RESTAURACIÓN BLOG

IGLESIA EVANGELICA HOSANNA EN SANTA ANA EL SALVADOR

2012-02-08T07:07:00.000-08:00

Dios les bendiga a todos hermanas y hermanos que visitan el sitio web de su servidor, ahora quiero compartirles de nuevo el sitio web de nuestra iglesia donde encontrara todas las actividades que nuestra iglesia viene realizando. Quisieramos compartir con usted lo que Dios esta haciendo con nosotros Bendiciones.

SITIO WEB AQUI

FALLECE HERMANO PABLO DE UN MENSAJE A LA CONCIENCIA

2012-01-27T12:18:00.000-08:00

Fallece "el hermano Pablo", reconocido predicador evangélico

El religioso fue el creador del programa de radio y televisión “Un mensaje a la conciencia”.

El reconocido predicador junto a su esposa Linda ()

Santa Ana, El Salvador.
El reconocido predicador evangélico Pablo Edwin Finkenbinder, conocido en toda Latinoamérica como “el hermano Pablo”, falleció este viernes a los 90 años de edad, informaron familiares del religioso.
El evangelista murió dos días después de haber celebrado su 70 aniversario de bodas con su esposa Linda, fue justo esa misma tarde cuando debió ser hospitalizado al sentir un fuerte dolor de cabeza, relatan sus allegados.
El hermano Pablo era conocido internacionalmente, habiendo predicado en pueblos y ciudades a lo largo y ancho de América Latina durante los últimos setenta años. Conmovía a todo el que lo escuchaba con las anécdotas relatadas; miles de personas abrazaron la fe como resultado de sus mensajes.
Sus historias y mensajes han sido difundidas por radio y televisión en todos los países de Latinoamérica, incluido Honduras.
En 1955, Pablo comenzó su primer programa radial, y en 1960 produjo dramas bíblicos para televisión que llegaron a reconocerse como el primer programa cristiano de televisión con un horario de difusión semanal fuera de los Estados Unidos.
A Finkenbinder se le conocía principalmente por su programa de radio y televisión, “Un mensaje a la conciencia”, que comenzó en 1964. Su novedoso programa constaba de una anécdota seguida de una aplicación moral y espiritual.
El programa se difunde actualmente más de 6,400 veces al día en 33 países.
El hermano Pablo nació el 24 de septiembre de 1921 en Santurce, Puerto Rico, falleció en Irvine, California, Estados Unidos.

Carmelo

2012-01-18T13:42:00.003-08:00

(heb. karmel, ‘tierra de jardines’, ‘tierra fructífera’). En heb. esta palabra se utiliza como sustantivo común y con los significados indicados; tenemos ejemplos en Is. 16.10; Jer. 4.26; 2 R. 19.23; 2 Cr. 26.10. Incluso puede utilizarse con el significado de espigas frescas de granos, como en Lv. 2.14; 23.14. Así, los montes de piedra caliza que llevan el nombre de Carmelo se llaman así debido al exuberante monte bajo y los frondosos bosques que los cubrían.

Carmelo es el nombre de una cadena de sierras, de unos 50 km de largo, que se extiende en dirección NO a SE, desde el Mediterráneo (costa S de la bahía de Acre) hasta la llanura de Dotán. Estrictamente, el mte. Carmelo es la sierra principal (altura máxima unos 530 m) en el extremo NO, a una distancia de unos 19 km del mar, formando un límite de Aser (Jos. 19.26). Esta zona de vegetación densa y escasamente habitada constituía una barrera por la que penetraban dos pasos principales que se abrían en Jocneam y Meguido, y uno de menor importancia que se abría en Taanac; entre los dos pasos mencionados en primer término las sierras son más bajas y tienen menos vegetación, pero existen pronunciados declives. El camino principal, sin embargo, que corre en dirección N-S, pasa a un lado del Carmelo por la llanura de Dotán en el E. La exuberante vegetación del Carmelo se describe en Am. 1.2; 9.3; Mi. 7.14, °vm; Nah. 1.4; tamb. en Cnt. 7.5 en un símil muy apto para describir una cabellera tupida y abundante. La amenazante figura de Nabucodonosor de Babilonia cuando marchaba contra Egipto fue comparada una vez con los picos rocosos del Carmelo y el Tabor (Jer. 46.18).

Los enemigos vencidos de Josué incluían al “rey de Jocneam del Carmelo” (Jos. 12.22). Fue allí donde Elías, en el nombre de su Dios, desafió a los profetas de Baal y de Asera, los dioses apoyados por Jezabel, logrando una notable victona sobre ellos (1 R. 18; 19.1–2). El texto pone en claro que fueron los dioses de Jezabel los que fueron desacreditados de este modo; como ella era oriunda de Tiro, seguramente el Baal de referencia era Baal-melcart, el dios principal de esa ciudad. Este dios también se introdujo en Aram; véase *Ben-adad para una referencia a una estela dedicada a este dios. A *Baal todavía se lo adoraba en el Carmelo con la designación de “Zeus Heliopolites Carmel” en el año 200 d.C. (Ap-Thomas, PEQ 92, 1960, pp. 146). Alt consideraba que este Baal era puramente local, punto de vista refutado por el texto bíblico, y Eissfeldt prefería Baal-samem, menos apropiado que Baal-melcart (este último tamb. apoyado por de Vaux). (* Carmel )

Carga

2012-01-18T13:42:00.001-08:00

Sustantivo que se usa para traducir varias palabras heb. y gr. 1. Heb. masŒsŒaµ', ‘cosa levantada’, y otros cognados de la raíz naµsŒaµ', ‘él levantó’. Esta palabra aparece con frecuencia, principalmente en relación con declaraciones proféticas (* Oráculo). 2. Heb. saµb_al, ‘llevar una carga’ (en diversas formas derivadas). 3. Heb. yaµhab_, ‘dar’ (Sal. 55.22 únicamente). 4. Heb. <‡g÷uddaÆ, ‘lío, bulto’ (Is. 58.6 únicamente). 5. Gr. baros, ‘algo pesado’. 6. Gr. fortion, ‘algo a ser cargado’. 7. Gr. gomos, ‘la carga’ de un barco (Hch. 21.3).

Los términos que aparecen más de una vez varían poco en significado, y a veces parecerían intercambiables. Una carga es cualquier cosa que ofrezca incomodidad al cuerpo o la mente (p. ej. Sof. 3.18); lo máximo que se puede llevar (2 R. 5.17); el gobierno de la iglesia o el estado (Nm. 11.17); la predicción de juicio severo (Is. 13); trabajo, esclavitud, aflicción, temor (Sal. 81.6; Ec. 12.5; Mt. 20.12); los mandamientos de Cristo (Mt. 11.30; Ap. 2.24); la ley ceremonial de Dios y las ceremonias supersticiosas de los hombres (Mt. 23.4; Hch. 15.28); las debilidades de los hombres (Gá. 6.2).

Cárcel, Prisión

2012-01-18T13:41:00.003-08:00

I. En el Antiguo Testamento

La primera mención de la palabra en las Escrituras se halla en relación con el caso de *José en Egipto (Gn. 39:20–23). El texto heb. emplea un término especial, beÆt_-soµhar, soµhar suele compararse con otras voces sem. que significan ‘redondo’ o ‘cercado’, de donde se deduce que la cárcel de José era una fortaleza, o que se hallaba dentro de una fortaleza. La comparación del heb. soµhar con el término egp. A, “Sile” (mod. Qantara), carece de fundamento, ya que esta palabra es realmente Al (J. Vergote, Joseph en Egypte, 1959, pp. 25–28). Existe, sin embargo, una voz egp., t_, que se encuentra ya ca. 1900 a.C., como también más tardíamente, con el significado de ‘edificio cercado’, ‘depósito’, ‘camarote (de barco)’, y es concebible, aunque remotamente, que este término tenga relación con soµhar. Las cárceles de Egipto servían como campos de concentración para trabajos forzados, como celdas, y como lugares de detención en el caso de personas como José que esperaban la vista de su causa. El copero y el panadero se hallaban en misûmaµr, o sea, detención, virtualmente arresto domiciliario, en la cárcel de José (Gn. 40.2–3) hasta que se dictara sentencia en su caso. Igual pasó con los hermanos de José cuando fueron detenidos por tres días (Gn. 42.17, 19). Después de ser apresado por los filisteos, Sansón fue guardado en “la casa de los prisioneros” (Jue. 16.21, 25; lit. ‘los ligados’); hállase un término muy parecido en Ec. 4.14.

En Judá los cuartos de la guardia de los palacios sirvieron de cárcel temporaria para Jeremías (Jer. 32.2, 8, 12; 33.1; 37.21; 38.28; cf. tamb. Neh. 3.25; 12.39). Tanto en los palacios como en las residencias privadas, las cisternas podían servir de calabozos, lo cual con frecuencia resultaba muy desagradable (Jer. 37.16, 20; 38.6, 13); eran oscuras (Is. 42.7), y constituían así símbolo de las tinieblas de las cuales los siervos del Señor debían librar a su pueblo (Hch. 26.15–18; Lc. 1.79). Jeremías no es el único profeta que fue encarcelado a causa de su fidelidad al declarar el mensaje de Dios, por cuanto Asa de Judá metió a Hanani en la cárcel (2 Cr. 16.10), y Acab hizo encarcelar a Micaías, limitando su ración a pan y agua (1 R. 22.27; 2 Cr. 18.26). A veces los reyes derrotados eran encarcelados por sus vencedores, como en el caso de Oseas de Israel por los asirios (2 R. 17.4), y Joaquín de Judá por Nabucodonosor (cf. Jer. 24.1, 5; D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings, pp. 33–35, 73), además de Sedequías de Judá (Jer. 52.11). En Babilonia, Joaquín no era más que uno de los muchos nobles cautivos (amén de los artesanos) que se hallaban detenidos con arresto domiciliario, en el palacio real y sus alrededores. Se han encontrado tablillas de racionamiento extendidas a favor de Joaquín y de sus cinco hijos, además de las que correspondían a muchos otros presos extranjeros en Babilonia (ANET, 308b; DOTT, pp. 84–86; E. F. Weidner, MeŒlanges R. Dussaud, 2, 1939, pp. 923–935; Albright, BA 5, 1942, pp. 49–55). Posteriormente Evil-merodac le concedió una medida mayor de libertad (2 R. 25.27, 29; Jer. 52; 31, 33). Ezequiel (19.9) describe el traslado de Joaquín a Babilonia en una jaula; P. Montet, en L'Egypte et la Bible, 1959, pp. 73, fig(s). 12, nos ofrece una ilustración egp. muy anterior, de un príncipe semita enjaulado.

K.A.K.

II. En el Nuevo Testamento

Hay cuatro vocablos griegos que se traducen normalmente “cárcel” en °vrv2. Juan el Bautista fue encarcelado en un desmoµteµrion, ‘lugar de prisiones’. Se trataba de la fortaleza de Herodes en Maqueronte (Perea), al E del mar Muerto (Jos., Ant. 18. 119), donde los arqueólogos han descubierto dos calabozos, uno de los cuales aún muestra los vestigios de los grillos. fylakeµ, ‘lugar de vigilancia’, es el término que más general y frecuentemente se emplea. Sugiere la idea de un lugar donde se mantiene una vigilancia estrecha de los prisioneros. Los jefes de los sacerdotes encarcelaron a los apóstoles (Hch. 5.19) en lo que también se llama un teµreµsis deµmosia, ‘lugar público de vigilancia’ (cf. Hch. 4.3).

Cuando Herodes encerró a Pedro en la cárcel, probablemente la fortaleza Antonia, donde fue puesto Pablo también más tarde (Hch. 21.34; 23.30), aquí denominada oikeµma, ‘casa’, el apóstol fue custodiado continuamente por cuatro soldados, dos unidos a él por medio de cadenas, mientras dos vigilaban fuera de la puerta (Hch. 12.3–6). Parece ser que había otro guardia más allá, y luego la puerta de hierro exterior (Hch. 12.10). En Filipos Pablo fue entregado a la custodia del guardián de la cárcel municipal, en la que había un calabozo interior (quizá subterráneo), que tenía cepos (Hch. 16.24). Los cepos eran tablas en las cuales se practicaban varios agujeros que hacían que las piernas de los presos quedasen muy separadas, combinando así la crueldad con una mayor seguridad. En Cesarea Pablo fue guardado en la fortaleza de Herodes (Hch. 23.35), pero llegando a Roma se le permitió vivir en su propio alojamiento, aunque siempre encadenado a un soldado (Hch. 28.16, 30).

Capitel

2012-01-18T13:41:00.001-08:00

1. Heb. KaftoÆr (a) cabeza ornamental de columnas, Am. 9.1; Sof. 2.14; (°vrv2 “dintel”); (b) protuberancia redonda ornamental (LXX sfairoµteµr) en el *candelero, Ex. 25.31–36; 37.17–2 (°vrv2 “manzana”; °vm “globitos”; °bj “nudos”).

2. Heb. >koÆt_eret_ (a) capitel esférico de una altura de 5 codos en cada una de las columnas, *Jaquín y Boaz, en el *templo de Salomón, 1 R. 7.16–42; 2 Cr. 4.12; Jer. 52.22; (b) labio circular que se proyectaba hacia arriba alrededor del borde del agujero en la parte superior del pedestal donde se colocaba la jofaina de cada uno de los lavacros móviles, 1 R. 7.31, °vm (°vrv2 “remate”).

3. Heb. s\efet_, 2 Cr. 3.15, idéntico a 1. (b).

4. Heb. roµ'sû, (lit. ‘cabeza’), término usado para los capiteles sobre las columnas en el tabernáculo, Ex. 36.38; 38.17.

Carbón, Ascua, Brasa En el AT (TM) existen 5 palabras heb. trad. “carbón” o “ascua”. 1. gah\elet_ (p. ej. Pr. 26.21) significa combustible encendido en contraposición a combustible no encendido; se utiliza metafóricamente en 2 S. 14.7; 22.9, 13. 2. peh\aµm (p. ej. Pr. 26.21; Is. 44.12) se utiliza indistintamente para combustible encendido o no encendido. 3. ris\paÆ (p. ej. Is. 6.6; 1 R. 19.6) significa círculo de piedra plana (cf. ár. rad\f, rad\afa). 4. resûef (p. ej. Cnt. 8.6) significa “carbones encendidos”; quizás debería trad. “pestilencia ardiente” en Hab. 3.5. 5. sûƒh\oÆr (p. ej. Lm. 4.8) significa literalmente “negrura”.

En el NT el vocablo gr. anthrax, ‘ascuas’, ocurre una vez (Ro. 12.20) como metáfora que denota sentimientos de vergüenza, pero en otros lugares (Jn. 18.18; 21.9) se utiliza anthrakia, ‘montón de *combustible encendido’.

Capitán en la Biblia

2012-01-18T13:40:00.003-08:00

El equivalente heb. que más se aproxima es sŒar, que puede denotar al jefe de millares, de centenas, o de cincuentenas (Ex. 18.25; 1 S. 8.12). roÆ'sû (‘cabeza’) puede ocasionalmente traducirse “capitán” como en Nm. 14.4. En el reinado de Saúl la maquinaria militar israelita no se encontraba todavía en la cumbre de su eficiencia, pero ya se había establecido la base de su organización; el ejército consistía en compañías encabezadas por “jefes de los mil” (°vrv2; “capitanes”, °vrv1) (1 S. 17.18). El ejército permanente de David estaba al mando de “los treinta”, comandantes que se habían hecho acreedores a su posición cuando David huía de Saúl. David también organizó una milicia y 1 Cr. 27.1–15 indica que estaba dividida en 12 batallones, cada uno de los cuales servía durante un mes al año bajo la dirección de su capitán. El vocablo “capitán” se usa también en relación con los carros del reino del N en el ss. IX (1 R. 16.9, “capitán [sŒar] de la mitad de sus carros”, °vm). En el NT jiliarjos, lit. ‘comandante de mil hombres’, se trad. “capitán” en Jn. 18.12, °vm mg (°vrv2, “tribuno”). Es también el término que se usa para el tribuno militar romano en Hch. 21.31–33, 37, y puede emplearse para cualquier oficial del ejército (Mr. 6.21). strateµgos, que originalmente se refería al comandante de ejército, es el término que emplea Lucas para los capitanes del templo de linaje levítico o sacerdotal (Lc. 22.4, 52; Hch. 4.1, etc.; “jefe” en °vrv2). orjeµgos, trad. “capitán” en He. 2.10, av (“jefe”, °emn; °vrv2, “autor”), se trad. mejor “pionero” (así °nbe). stratopedarjos en algunos ms(s). de Hch. 28.16 se trad. “prefecto militar” en °vrv2 (“capitán de la guardia” en av ); la cláusula principal se considera secundaria y por consiguiente se omite en °nbe (véase n. en °ba).

Capernaúm

2012-01-18T13:40:00.001-08:00

I. Nombre

Los manuscritos del NT en general tienen Kafarnaoum, si bien Kapernaum aparece en minúsculos dependientes del códice alejandrino. Está claro que Kafarnaoum es la forma original, que transcribe directamente el sem. kƒfar nah\uÆm, ‘aldea de Nahúm’. Esta forma sem. se encuentra en Qohelet Rabbah 1.8 y 7.26. Josefo (GJ 3. 517) se refiere al manantial Kafarnaoum, que equivale al sem. >en-kƒfar-nah\uÆm. La mención en Vita 403 probablemente debería entenderse como Kefarnakoµn (original de los ms(s). PRA, favorecidos por Thackeray). Esta es la misma palabra con terminación en nuÆn y con k en lugar de h\.

II. Ubicación

Las pruebas que ofrecen el NT, Josefo, los textos de los peregrinos cristianos, los itinerarios judíos medievales, restos de monumentos existentes, y las excavaciones modernas, indican que Capernaúm estaba ubicada indudablemente en Tell Hum, y que fue habitada en forma continua entre el ss. I a.C. y el VII d.C. Los evangelios son prácticamente suficientes en sí mismos para fijar el sitio, ya que indican que Capernaúm se encontraba (a) a la orilla del lago (Mt. 4.13); (b) cerca de una frontera política, de modo que hacía falta un puesto aduanero (Mr. 2.14) y un destacamento militar (Mt. 8.5–13; Lc. 7.1–10); (c) cerca de Genesaret (Mr. 6.53; Jn. 6.22, 59), que es una zona de tierras altamente productivas al NO del lago. En síntesis, Capernaúm era la aldea más próxima al río Jordán en la ribera NO del mar de Galilea, posición que en efecto ocupan las ruinas de Tell Hum. Esto lo confirma Josefo en Vita 403, el que indica una aldea cerca de Julias (et-Tell) en dirección a Magdala/Tariquea (Mejdel).

Capernaúm también se encontraba cerca de un manantial sumamente abundante que proporcionaba agua a Genesaret (GJ 3. 519) y que no puede ser otro que el sitio denominado et-Tabgha. Pero la forma ár. et-Tabgha es también indudablemente una corrupción del gr. Heptapeµgoµn (lugar de siete fuentes). Este lugar de las “Siete fuentes” lo mencionan Egeria ca. 383 d.C. (lat. septem fontes), y Teodosio (530 d.C.). Teodosio nos proporciona el único itinerario primitivo detallado en torno a la ribera NO del mar de Galilea, procediendo desde Tiberias hacia el N en millas romanas: 2 mi. Magdala, 2 mi. Heptapegón, 2 mi. Capernaúm, 6 mi. Betsaida. De modo que Capernaúm estaba 2 millas (3½ km) al N de Tabgha, lo cual corresponde exactamente a Tell Hum. La denominación Siete fuentes indica un original sem. que denota aguas abundantes, pero fue el término griego el que perduró. En árabe la sucesión es Mejdel, et-Tabgha, Tell Hum. Los dos primeros nombres corresponden a la lista de Teodosio, pero Hum en realidad no puede ser reducción de NahuŒm—nombre que comienza con una sílaba larga—ni existe tampoco en realidad un tell (montículo) en dicho sitio, sino simplemente una jirbe o rujm (ruinas o montón de piedras). Hay itinerarios judíos medievales que proporcionan la respuesta. La tumba del rabí Tanhum estaba allí, según se creía; por una progresión natural los itinerarios se refieren al lugar simplemente como “Tanhum”. La degeneracion de Tanhum en tell hum (montículo oscuro) se entiende fácilmente. La lista de Teodosio ubica Capernaúm al N de et-Tabgha. Nótese que el sitio rival antiguo de Tell Hum, Jirbet Munja o Minyeh, se encuentra al S de et-Tabgha. Durante mucho tiempo se ha pensado que su nombre es lo que sobrevive del Munyant Hisam o el-Munya de fuentes árabes. Las excavaciones han confirmado esto al descubrir una mansión de Ummayad, y no una aldea judía (IEJ 10, 1960, pp. 240–243).

Los monumentos también son importantes para la confirmación del sitio de Capernaúm. Egeria vio allí una sinagoga de finos sillares, a los que se llegaba “por muchos escalones”. En efecto, se trata de un rasgo extraño de los restos de la sinagoga en Tell Hum que están ubicados sobre una plataforma elevada, y tienen un balcón al frente, al que se llega por una serie de gradas desde los lados. A Egeria se le mostró también una iglesia (ecclesia) cuando estuvo en Capernaúm (ca. 383 d.C.). Dice ella que se la construyó a partir de la casa del apóstol Pedro, y que las paredes de dicha casa fueron incluidas en la iglesia, y se encuentran todavía en su posición original (ita stant sicut fuerunt). El peregrino de Piacenza (570 d.C.) nos informa que entró en la casa de Pedro en Capernaúm, pero que había sido reemplazada por una basílica.

III. Historia

Hasta la conversión de Constantino el Grande (306–337 d.C.) hubo comunidades judías florecientes en Galilea bajo sus rabinos y patriarcas. Alrededor del 335 d.C. Constantino fue informado por un judío de Tiberias, el converso cristiano José, que Tiberias, Séforis, Nazaret, y Capernaúm estaban totalmente habitadas por gente de raza judía, que excluían rigurosamente a los gentiles de sus asentamientos. José obtuvo autorización del emperador para edificar “iglesias para Cristo” (ekkleµsiai) en dichos lugares (Epifanio, Haer. 30.4.1 = PG 41. 425), y logró convertir un templo abandonado de Adriano en Tiberias y levantar una pequeña iglesia en Séforis. Sin embargo, quizá no fue sino hasta el ss. V d.C. que hubo gentiles cristianos plenamente establecidos en este “ghetto” judío. Resulta difícil determinar en qué medida la secta “judeocristiana” estuvo establecida en Capernaúm y otros lugares de Galilea en todo este período. Por los relatos en los rabinos nos enteramos de los minéÆm (herejes) en Tiberias, Séforis, y Capernaúm (ss. II/III d.C.). Sólo hay uno acerca de Capernaúm, de que R. Hananya fue persuadido por los minéÆm a quebrantar las disposiciones del día de reposo cabalgando un burro (ca. 110 d.C.). Estos cristianos judíos se aferraban a la ley, concurrían a la sinagoga, y evitaban el contacto con los gentiles; pero sanaban y hablaban en el nombre de Jesús. Jerónimo dice que los fariseos los llamaban “nazarenos”; que florecían todavía en su época (última parte del ss. IV/primera parte del V d.C.) “en las sinagogas del este”; y que no eran judíos fieles ni cristianos genuinos.

IV. Excavaciones

Las excavaciones realizadas por la entidad franciscana Custodia di Terra Santa, dirigidas por V. Corbo, comenzaron en Capernaúm (Tell Hum) en 1968 y continúan. La sinagoga ya había sido despejada mucho antes (1905) por Kohl y Watzinger hasta la altura del piso de losa, y fechada por comparación con monumentos de Severán en Siria en la última parte del ss. II o la primera parte del ss. III d.C. El plano que pusieron al descubierto los alemanes estaba formado por una sala de reunión larga con columnatas, dividida en una nave central y naves laterales; esta sala daba hacia el S, y por su lado E estaba conectada a un pabellón anexo imponente, o patio con columnatas. Tanto la sala como el pabellón anexo estaban sobre una plataforma elevada (podium), y tenían un balcón al frente, al que se llegaba por imponentes escalinatas situadas a ambos lados. Podría suponerse que esta era la sinagoga vista por Egeria (ca. 383 d.C.) en Capernaúm, a la que se llegaba por “muchos escalones”.

Pero si las fechas que propone Devos y que ha aceptado Wilkinson (381–384 d.C.) para el peregrinaje de Egeria son correctas, ella tiene que haber visto la sinagoga cuando estaba siendo edificada. Dieciocho fosos en la sinagoga y alrededor de ella han proporcionado ejemplares de cerámica (cuidadosamente estudiados por S. Loffreda) y monedas que indican que las obras comenzaron ca. 350 d.C. y se completaron ca. 450 d.C. El relleno de cascajo (estrato B) del podium descansa sobre casas destruidas (estrato A); está sellado desde arriba con una gruesa capa de argamasa (estrato C) en la que se colocaron las losas de la sala y el pabellón anexo. Las excavaciones en la sinagoga no han sido completadas aún, y se publicarán sus resultados en un tomo independiente cuando lo sean; las publicaciones definitivas hasta el momento son Caf. 1 y Stud. Hier. (véase bibliografía). Se piensa cavar un foso adicional a través de todo el ancho de la sala en sentido E/O (Stud. Hier., pp. 176). Según el material publicado hasta el momento, la fecha más antigua para el piso de la sala y la columnata E es 383 d.C., ya que las monedas más antiguas en el relleno sellado debajo de la argamasa pertenecen a 352–360 d.C. (Caf. 1, pp. 121, 163) y 383–408 d.C. (Stud. Hier., pp. 164, debajo del estilóbato para la columnata E). La moneda más reciente enterrada en la gruesa capa de argamasa antes de que se endureciera (foso 2, estrato C) también pertenece al 383 d.C. (LA 22, 1972, pp. 15–16). Estas fechas tardías para la sinagoga resultaron totalmente inesperadas y han provocado mucha controversia (IEJ 21, 1971, pp. 207–211; 23, 1973, pp. 37–45, 184; Ariel 32, 1973, pp. 29–43).

Dos santuarios consecutivos, totalmente diferentes entre sí, fueron desenterrados en el mismo sitio a una distancia de sólo un grupo de casas de la sinagoga. El santuario más tardío es la basílica que fue vista por el peregrino de Piacenza; un pequeño monumento conmemorativo completado ca. 450 d.C. en la forma poco usual de un doble octágono. Su círculo central está ubicado exactamente encima del cuarto principal de una casa construida en el ss. I a.C. La basílica reemplazó a un santuario de la primera parte del ss. IV d.C., posiblemente edificado por José de Tiberias, que abarcaba la misma casa antigua, con sus paredes originales en pie, tal como se le mostró a Egeria. La sala principal de esta casa había sido trazada nuevamente. En particular sus paredes estaban revocadas y animadas con diseños pintados en colores vivos. Sobre pedazos caídos de revoque se encontraron leyendas escritas en gr. (y unas cuantas en sem.), que incluían las palabras amén, Señor, y Jesús. Esta claro que se trataba de la casa tradicional de Pedro, visitada por peregrinos.

La excavación de estos monumentos y de cinco grupos (insulae) de casas indica que Capernaúm estuvo habitada constantemente entre la primera parte del ss. I a.C. y el VII d.C. Las casas son parte de una aldea que tenía una extensión de unos 800 x 250 m, como lo indican los fragmentos de alfarería y otros restos. De la zona excavada, las insulae 1–3 son las más antiguas, comenzadas en el ss. I a.C.; las insulae 4–5 se fueron formando a partir del ss. IV d.C. La casa tradicional de Pedro (insula 1) y el grupo entre esta y la sinagoga (insula 2) son las que más han sido estudiadas por los excavadores, y están reproducidas en forma de dibujos isométricos (Caf. 1, lám. X, XV). Corbo estima que la insula 2 pudo haber albergado 15 familias, alrededor de 130/150 personas. Tiene pocas conexiones con los caminos vecinos, y consiste en pequeños cuartos que se abren hacia una serie de patios internos. Subsisten algunos escalones que tienen que haber llevado a techos-terrazas de tierra y paja (como Mr. 2.4: la curación del paralítico), ya que las paredes de piedras basálticas y argamasa de tierra no podrían haber sostenido un piso superior. Los pisos son de guijarros de basalto cubiertos de tierra. La insula 2 estuvo ocupada desde el comienzo del ss. I d.C. hasta el ss. VII d.C. sin interrupción; sus paredes originales se usaron sin modificación. Una sucesión de pisos proporciona restos de alfarería y monedas para el fechamiento.

Capadocia

2012-01-18T13:39:00.003-08:00

Provincia montañosa, gran parte de ella a unos 900 m de altura, en el E de Asia Menor, limitada al S por la cadena de los montes Tauros, al E por el Éufrates y al N por el Ponto, pero las fronteras exactas son vagas. Tiberio la hizo provincia romana en el 17 d.C., a la muerte de Arquelao. En el 70 d.C. Vespasiano la unificó con Armenia Menor como uno de los grandes baluartes fronterizos del imperio. Bajo sucesivos emperadores, especialmente Trajano, la extensión y la importancia de la provincia aumentaron grandemente. Producía gran cantidad de ovejas y caballos. Era atravesada por la ruta comercial entre Asia central y los puertos del mar Negro, y desde Tarso era fácilmente accesible a través de las Puertas de Cilicia. En el día de *Pentecostés había en Jerusalén judíos de esta provincia (Hch. 2.9). Algunos de los expatriados de la dispersión a quienes escribió Pedro vivían en Capadocia (1 P. 1.1).

Cantera en la Biblia

2012-01-18T13:39:00.001-08:00

1. Heb. sûƒb_aµréÆm, lugar de donde se extrae piedra. En Jos. 7.5 “Sebarim” se entiende mejor como “canteras” (así °vp) al describir el lugar al cual huyeron los israelitas después de su abortivo ataque contra Hai. A través de los siglos se han explotado las canteras en Palestina. Hay piedra caliza de buena calidad cerca de la superficie en la mayoría de los lugares, y se la extrae de su lecho partiendo la piedra por las líneas de crucero. Las denominadas caballerizas de Salomón en Jerusalén cerca del templo son casi seguramente antiguas canteras. (* Minería )

2. La palabra pƒséÆléÆm se refiere a una piedra tallada, y así debiera traducirse en Jue. 3.19, 26 (como en Dt. 7.5; Sal. 78.58; Is. 10.10; Mi. 5.13) y no “canteras” (cf. °vm mg).

Cantar de Los Cantares de Salomón

2012-01-18T13:38:00.003-08:00

“Cantar de los cantares” (sûéÆr hasûsûéÆréÆm 1.1) es un superlativo que indica el mejor de los cantares. Asma Asmatoµn (LXX) y Canticum Canticorum (Vg.) (de donde proviene el título alternativo “Cánticos”) son traducciones literales del heb. Es el primero de los cinco rollos que se leían en las Fiestas judías, y se usa en la pascua. Ya que el análisis dependerá de la teoría particular de interpretación que se adopte (véase inf.), no se hace aquí ninguna tentativa de bosquejar su contenido.

I. Canonicidad

La Misná (Yadaim 3.5) parece indicar que Cantares no fue aceptado sin discusión. Después de considerar un veredicto afirmativo por el rabí Judá y una opinión negativa del rabí José, el rabí Akiba afirma la canonicidad de Cantares en términos superlativos: “El mundo entero no vale lo que vale el día en que le fue entregado a Israel el Cantar de los Cantares; todos los Escritos son sagrados, y el Cantar de los Cantares es el lugar santísimo”. El negar con tanta firmeza la posibilidad de cualquier objeción podría fácilmente servir de prueba de que realmente la hay.

Es indudable que la resistencia a canonizar Cantares estriba en su carácter erótico. La mencionada resistencia fue neutralizada por la tradicional paternidad salomónica y por las interpretaciones alegóricas rabínicas y cristianas que elevaron los poemas a un nivel muy por encima del sensual.

II. Paternidad y fecha

La atribución tradicional a Salomón se basa en las referencias que se hacen a él (1.5; 3.7, 9, 11; 8.11), especialmente el versículo que sirve de título (1.1.). La frase lisûloÆmoÆh probablemente indica paternidad, pero también puede significar “para Salomón”. La capacidad de Salomón como escritor de canciones se atestigua en 1 R. 4.32 (cf. Sal. 72 y 127, °vm). La opinión que se expresa en Baba Bathra 15a, de que fueron Ezequías y sus escribas los que escribieron Cantar de los Cantares, se basa probablemente en Pr. 25.1.

La presencia de lo que parecen ser préstamos del persa (pardeµs, “paraíso” 4.13) o del gr. (, trad. “carroza” en °vrv2, pero mejor en °vm, “palanquín”, 3.9), el uso invariable de š (excepto en 1.1) como pronombre relativo, y numerosos vocablos y frases muy semejantes al arm. (véase S. R. Driver, Literature of the Old Testament, pp. 448), sugieren a algunos que la redacción final de la obra, si no su composición misma, se efectuó con posterioridad a la época de Salomón. No parecería necesario, sin embargo, suponer que esta composición se haya realizado con posterioridad al período griego (ca. 300 a.C.) en vista de las pruebas que existen de intercambio entre Canaán y Jonia desde la época salomónica en adelante. Tampoco la presencia de arameísmos es prueba de una fecha tardía. S. R. Driver (op. cit., pp. 449) observa que los elementos lingüísticos, juntamente con una cantidad de alusiones geográficas (p. ej. Sarón, 2.1; el Líbano, 3.9; 4.8, 11, 15, etc; Amana, Senir, Hermón, 4.8; Tirsa, 6.4; Damasco, 7.4; el Carmelo, 7.5) señalan un origen septentrional. Pero en esto no hay provincialismo alguno. El autor conoce la geografía de Palestina y de Siria desde En-gadi, en la ribera del mar Muerto (1.14), hasta las montañas del Líbano.

III. Cualidades literarias

Los discursos intensamente personales de Cantares adoptan dos formas principales: el diálogo (p. ej. 1.9ss), y el soliloquio (p. ej. 2.8–3.5). Resulta difícil reconocer a los participantes de la conversación, salvo los dos amantes. Se mencionan hijas (doncellas) de Jerusalén (1.5; 2.7; 3.5, etc.), y se han atribuido a ellas algunas breves respuestas (1.8; 5.9; 6.1, etc.). Declaraciones diversas se han atribuido a habitantes de Jerusalén (3.6–11) y a Sulem (8.5). En la poesía lírica altamente metafórica es posible que los participantes centrales estén reconstruyendo las respuestas de otros (p. ej. la sulamita parece estar citando a sus hermanos en 8.8–9).

El poder de su poesía radica en la intensidad del amor y de la devoción que se expresa, y especialmente en las ricas imágenes que saturan las descripciones de los amantes y su amor. Si estas descripciones resultan demasiado íntimas en sus detalles para el gusto occidental, debe tenerse en cuenta que son producto de una época y un lugar remotos. Si algunas de las comparaciones suenan menos que lisonjeras (p. ej. “dientes como manadas de ovejas trasquiladas”, “cuello como la torre de David, 4.2ss), A. Bentzen oportunamente nos recuerda que “los orientales fijan la vista en un solo punto sobresaliente, lo cual en nuestras concepciones quizá no sea característico” (IOT, 1, pp. 130). La opinión de L. Waterman de que las lisonjas son irónicas (JBL 44. 1925, pp. 179ss) no ha merecido apoyo de parte de los entendidos. Las cualidades pastoriles de las imágenes se han puntualizado frecuentemente. Los poemas están llenos de referencias a animales, y especialmente a plantas. Este hecho no ha escapado a la atención de aquellos que encuentran el origen de Cantares en ritos paganos de la fertilidad (véase inf.).

IV. Teorías de interpretación

Las interpretaciones de Cantares han sido numerosísimas, y muy pocos eruditos concuerdan en cuanto se refiere a su origen, su significado, y su propósito. Los poemas líricos vivamente detallados y eróticos, la virtual ausencia de temas claramente religiosos, y la vaguedad de su trama hacen de ella un desafío a la intelectualidad, y una tentación para la ingenuidad imaginativa. Resulta indispensable para el estudio de las variadas interpretaciones el ensayo de H. H. Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs” en The Servant of the Lord, 1952.

El problema de cómo aceptar en el canon una colección de poemas de amor tuvo su solución para los rabinos y los Padres de la iglesia en el método alegórico de interpretación. Se descubren indicios de este método en la Misná y en el Talmud, mientras que el tárgum de Cantares ve en la historia de amor una clara figura del trato bondadoso de Dios para con Israel a través de su historia. Una vez iniciado el camino de interpretación alegórica, los rabinos rivalizaban entre ellos en sus esfuerzos por ampliarla y darle nuevos enfoques. Se multiplicaron las supuestas alusiones a la historia de Israel, que se justificaban vinculándolas a partes sumamente improbables de los Cantares. Los Padres de la iglesia y muchos intérpretes posteriores bautizaron los Cantares en la persona de Cristo, pues supuestamente encontraron en ellas una alegoría del amor de Cristo para con la iglesia, o para con el creyente. Diversos escritores de la época medieval siguieron el ejemplo de Ambrosio, que creyó descubrir que la virgen María estaba prefigurada en la *sulamita. Los intérpretes cristianos no se han quedado a la zaga de los rabinos en su interpretación imaginativa de los detalles. La explicación alegórica ha predominado en el pensamiento protestante hasta épocas recientes, e incluye entre sus defensores figuras de la talla de Hengstenberg y Keil.

Íntimamente relacionado está el método tipológico, que conserva el sentido literal del poema a la vez que discierne un significado superior y más espiritual. Evitando los excesos de la interpretación detallada, característica del método alegórico, la tipología recalca los temas principales del amor y la devoción, y encuentra en la historia de Cantares una ilustración de la relación de amor entre Cristo y aquellos que creen en él. Este enfoque se ha justificado con analogías extraídas de poemas de amor árabes que podrían tener significados esotéricos, tomando en cuenta la forma en que Cristo utilizó la historia de Jonás (Mt. 12.40), o la de la serpiente en el desierto (Jn. 3.14), y por analogías bíblicas del desposorio espiritual, p. ej. Os. 1–3; Je. 2.2; 3.1ss; Ez. 16.6ss; 23; Ef. 5.22ss. No son pocos los conservadores modernos que han adoptado la interpretación tipológica, p. ej. J. H. Raven (Old Testament Introduction, 1910), M. F. Unger (Introductory Guide to the Old Testament², 1956).

Aunque judíos y cristianos han obtenido beneficios devocionales en los enfoques alegóricos o tipológicos de Cantares, la base exegética de estos enfoques es dudosa. Tanto la abundancia de detalles como la ausencia de indicios en cuanto a un significado espiritual más profundo dentro del propio libro hablan a las claras de la imposibilidad de encontrar elementos alegóricos o tipológicos en Cantares.

La interpretación dramática de los Cantares, sugerida tanto por Orígenes como por Milton, fue elaborada en el siglo XIX en dos formas predominantes. F. Delitzsch encontraba dos protagonistas principales, Salomón y la muchacha sulamita. Llevándola de su hogar aldeano a Jerusalén, Salomón llegó a amarla como su esposa, con un afecto que se elevó por encima de la atracción física. H. Ewald formuló una interpretación basada en tres protagonistas principales: Salomón, la sulamita, y el pastor que la amaba, a quien ella permanece fiel a pesar de los desesperados esfuerzos del rey por ganarla. Mientras que el enfoque de Ewald (conocido como hipótesis del pastor), que fue aceptado por S. R. Driver y pulido por otros entendidos, evita algunas de las dificultades del enfoque de Delitzsch, ya que explica por qué se presenta al amante como un pastor (1.7–8), y por qué el poema termina en un ambiente pastoril en el N, sin embargo adolece de otras dificultades, p. ej. la ausencia de instrucciones dramáticas, las complejidades comprendidas en los diálogos cuando Salomón describe la hermosura de la sulamita, mientras que ella responde como si se tratara del pastor. Las interpretaciones dramáticas tropiezan con otra dificultad: la escasez de indicios de la existencia de literatura dramática entre los semitas, especialmente en el caso de los hebreos.

El estudio efectuado por J. G. Wetzstein de las costumbres matrimoniales sirias sugirió a K. Budde la idea de interpretar Cantares como una colección de cantos nupciales semejantes a aquellos que se utilizaban en las fiestas de casamiento de una semana de duración en las que el novio y la novia son coronados como rey y reina. Los que critican este enfoque han señalado el peligro de utilizar costumbres sirias modernas para ilustrar antiguas prácticas palestinas. Además, en ninguna parte del Cantar se la llama “reina” a la sulamita.

La opinión de T. J. Meek de que Cantares proviene de los ritos litúrgicos del culto de *Tamuz (cf. Ez. 8.14) ha tenido una aceptación muy amplia, pero es improbable que un elemento litúrgico pagano con notas de inmoralidad fuese incorporado en el canon sin una cuidadosa revisión en función de la fe de Israel, y Cantares no revela señal alguna de un procedimiento de esa naturaleza.

Leroy Waterman, que en un principio sostuvo la teoría de Meek (JBL 44, 1925), últimamente ha vuelto a una base histórica para el Cantar. Esta base histórica la encuentra en el relato acerca de Abisag, la joven *sunamita que le fue dada a David (1 R. 1.3), que supuestamente rehusó las propuestas de Salomón, para quedarse con su pastor amante. Esta interpretación depende de la relación conjetural entre *sulamita y sunamita.

Un número creciente de comentaristas ha interpretado Cantares como una colección de poemas de amor no necesariamente relacionados con festividades nupciales ni de ninguna otra índole específica. Los intentos de asignar las diversas secciones a autores distintos (p. ej. W. O. E. Oesterley dividió la obra en 28 poemas distintos y rechazó enfáticamente la idea de su unidad; Song of Songs, 1936, pp. 6b) han sido resistidos por varios entendidos, especialmente H. H. Rowley: “Las repeticiones que aparecen dejan la impresión de que hubo una sola mano …” (op. cit., pp. 212).

V. Propósito

Si Cantares no es una alegoría o tipo que transmite un mensaje espiritual, ¿con qué derecho ocupa un lugar en el canon bíblico? Sirve como de lección objetiva, un maµsûaµl (* Proverbio) extenso, que ilustra las ricas maravillas del amor humano. En la medida en que las enseñanzas bíblicas acerca del amor físico han sido liberadas del asceticismo subcristiano, la hermosura y la pureza del amor conyugal se han ido apreciando más cabalmente. Cantares, aunque expresado en lenguaje demasiado audaz para el gusto occidental, ofrece sin embargo un saludable equilibrio entre los extremos del exceso o la perversión sexual y la negación ascética de la virtud esencial del amor físico. Según E. J. Young, existe un propósito más alto todavía: “No solamente habla de la pureza del amor humano, sino que por su sola inclusión en el canon Cantares nos recuerda que hay un amor más puro que el nuestro” (IOT, 1949, pp. 327).

Canon Del Nuevo Testamento

2012-01-18T13:38:00.001-08:00

I. El período más antiguo

La teología bíblica exige como su presuposición una cantidad fija de literatura bíblica; su número ha sido fijado, desde la era de las grandes controversias teológicas, por el canon del NT. El vocablo “canon” es aquí la forma latinizada del gr. kanoµn, ‘cana’, que, dados los diversos usos a que se destinaba dicha planta para medir y marcar líneas, ha llegado a significar regla, línea trazada, la columna encerrada por la línea, y, por lo tanto, la lista anotada dentro de la columna. Canon es la lista de libros que la iglesia utiliza para el culto público. kanoµn también significa regla o norma: de ahí que un significado secundario del vocablo canon es la lista de libros reconocidos por la iglesia como Escrituras inspiradas, normativas de la fe y la práctica. Nuestra comprensión, pues, de aquello que constituye inspiración requiere no sólo que fijemos el texto de la Escritura y que analicemos la historia interna de los libros sagrados, sino que, a la vez, determinemos con la mayor exactitud posible la evolución del concepto de canon y la del canon mismo.

Al realizar dicha investigación, especialmente tratándose del período más antiguo, se deben distinguir claramente tres cuestiones: el conocimiento de un libro dado a conocer por un determinado Padre de la iglesia o fuente; la actitud asumida hacia dicho libro como Escritura inspirada por parte de dicho Padre o fuente (lo cual puede deducirse por las fórmulas introductorias que se utilizan, como ser, “Escrito está” o “Como dice la Escritura”); y la existencia del concepto de una lista o canon donde figura la obra citada (lo que se verá, no solamente por las listas mismas, sino también por la referencia a “los libros” o a “los apóstoles” cuando se trata de un corpus literario). Esta distinción no siempre se ha tenido en cuenta, con la consiguiente confusión. Aun en el período más antiguo se pueden descubrir citas; pero la determinación de si la existencia de citas supone calidad de Escritura inspirada es otra cuestión, para la que a menudo se carece de criterios precisos. Siendo así, no ha de sorprender el que la decisión en cuanto a la existencia de una lista canónica o de un concepto de canon muchas veces no logra encontrar prueba directa alguna, y dependa enteramente de inferencias.

El punto inicial para el comienzo de la investigación lo tenemos en los datos que se pueden obtener del NT mismo. La iglesia apostólica no carecía de Escrituras: buscaba su doctrina en el AT, generalmente en gr., aun cuando algunos escritores parecen haber utilizado el texto heb. En algunos círculos también se hacía uso de los apócrifos, tales como I Enoc. Resulta debatible, en este caso, el que se deba aplicar o no el término “canónico”, puesto que el canon judío aun no se había establecido, por los menos de jure, y cuando por fin lo fue, sufrió la influencia de las controversias anticristianas, además de otros factores. En lo referente al culto, la iglesia ya había adoptado algunas de sus tradiciones peculiares: en la Cena del Señor se “proclamaba” la muerte del Señor (1 Co. 11.26), probablemente con palabras (a saber, la antigua narración de la pasión), como también en los símbolos de la ordenanza. El relato mismo de la Cena del Señor se considera como recibido “del Señor”, tradición celosamente conservada; también encontramos esta terminología en lugares donde la conducta ética se basa en dichos atributos a Jesús (cf. 1 Co. 7.10, 12, 25; Hch. 20.35). Se trata mayormente de materiales orales, frase que, como ha demostrado la crítica de las formas de ninguna manera intenta sugerir imprecisión ya sea de las líneas generales o del contenido. Los repositorios escritos de la tradición cristiana en la primitiva era apostólica son, en el mejor de los casos, hipotéticos; porque, aun cuando se ha propuesto que la frase “conforme a las Escrituras” (1 Co. 15.3–4) sea una referencia a documentación existente en esos primeros tiempos, no se ha considerado muy aceptable este criterio. Por lo tanto, en estos materiales, sean orales o escritos, encontramos en esta época temprana una iglesia que conserva conscientemente sus tradiciones acerca de la vida (cf. Hch. 10.36–40) y enseñanzas de Jesús, como también las de pasión y resurrección. Es muy evidente, sin embargo, que lo que una persona conoció y conservó no excluía, en su parecer, la validez y el valor de las tradiciones conservadas por otros. En esta etapa “prehistórica” de la formación de las Escrituras cristianas la conservación de las mismas se llevó a cabo en buena medida con la mayor naturalidad. Prosigue luego con la preparación de los evangelios, donde se puede notar corrientes dos principales que se desenvuelven independientemente la una de la otra. Parecería que muy poco ha quedado sin ser incluido en ellas.

Los materiales epistolares en el NT también evidencian desde el principio cierto derecho, si no a la inspiración, por lo menos a constituir enseñanza autorizada y adecuada en asuntos de doctrina y conducta; no obstante, resulta igualmente claro que cada una de las epístolas se escribió para destinatarios concretos en situaciones históricas específicas. Evidentemente la reunión de un corpus de epístolas fue posterior a la muerte Pablo: el corpus paulino es textualmente homogéneo, y existen pruebas más convincentes a favor de la sugerencia (muy bien planteada por E. J. Goodspeed) de que la recopilación del mismo se llevó a cabo de una sola vez en una fecha concreta (probablemente alrededor del 80–85 d.C.), que para el criterio sostenido anteriormente por Harnack de que este corpus epistolar creció gradualmente. Desde el principio el corpus había de ser aceptado como un conjunto de literatura cristiana altamente autorizada. El impacto que hizo sobre la iglesia hacia el final del ss. I y principios del II está claramente indicado por la doctrina, el lenguaje, y la forma literaria de los escritos del período. No existen pruebas semejantes de ningún corpus similar de escritos no paulinos en fecha tan temprana; y en lo que se refiere a Hechos, no parece que este documento haya sido redactado primordialmente con fines de enseñanza. En cambio, el Apocalipsis de Juan es el documento neotestamentario que más claramente reivindica para sí el derecho a ser considerado como de inspiración directa, y constituye el único ejemplo en esta literatura de los pronunciamientos y visiones de los profetas de la iglesia del NT. Es así que tenemos, en el NT mismo, varios ejemplos claros de material cristiano, aun en su fase oral, que eran considerados plenamente autorizados y en algún sentido sagrados; y, sin embargo, en ningún caso encontramos que alguno de estos escritos se reserve explícitamente el derecho a ser el único que conserva la tradición. No se advierte ninguna idea, a esta altura, de un canon de las Escrituras, una lista completa de libros a la cual no se permite hacer ningún agregado. Parecería ser que esto se debe a dos factores: la existencia de una tradición oral y la presencia de apóstoles, discípulos apostólicos, y profetas, que eran los focos y los intérpretes de las tradiciones relativas al Señor.

II. Los Padres apostólicos

Los mismos factores se evidencian en la época de los denominados Padres apostólicos, lo cual se refleja en la información provista por ellos para los estudios del canon. En lo que respecta a los evangelios, Clemente (Primera epístola, ca. 90 d.C.) cita ciertos materiales semejantes al de los sinópticos, pero presentado de una forma que no concuerda estrictamente con ninguno de los evangelios en particular; tampoco presenta las palabras con fórmulas de citación de las Escrituras. Juan le es desconocido. Ignacio de Antioquía (sometido al martirio ca. 115 d.C.) hace referencia muchas veces al “evangelio”, no obstante lo cual, en todos los casos, sus palabras indican claramente que se está refiriendo al mensaje y no a un documento. Las frecuentes afinidades con Mateo podrían indicar que se ha utilizado dicha fuente, aun cuando son posibles otras explicaciones. El que haya conocido o no a Juan sigue siendo un punto debatible, aunque el argumento más fuerte indicaría que no lo conocía. Papías, del cual algunos escritos se han conservado en forma fragmentaria por Eusebio y otros, nos da alguna información sobre los evangelios, información cuya importancia resulta algo incierta o controvertible; en forma específica afirma su preferencia por “la voz viva y permanente”, en contraste con la enseñanza de los libros. La carta de Policarpo de Esmirna dirigida a los filipenses demuestra claramente que conocía a Mateo y a Lucas. Policarpo constituye, pues, la primerísima prueba carente de ambigüedad en cuanto a su uso, pero si, como es lo más probable, su carta es en realidad la combinación de dos cartas escritas en distintas oportunidades (a saber, cap(s). 13–14 ca. 115 d.C.; y el resto ca. 135 d.C.) su carta no sería tan antigua como en un tiempo se pensaba. 2 Clemente y la Epístola de Bernabé están fechadas ambas alrededor del año 130 d.C. Ambas se valen de mucho material oral, pero también atestiguan la utilización de los sinópticos; y ambas contienen una frase de los evangelios acompañándola con una fórmula de citación escritural.

En los Padres apostólicos descubrimos un considerable y amplio conocimiento del corpus paulino; en el lenguaje que utilizan se advierte la fuerte influencia de las palabras del apóstol. Sin embargo, a pesar del alto valor que se le asigna a sus epístolas, existen pocas indicaciones de que las citas que se hacen de ellas se consideran escritos sagrados. Varios pasajes sugieren que se hacía una diferencia en todos los círculos cristianos entre el AT y los escritos de procedencia cristiana. Los filadelfos juzgaban el “evangelio” por los “archivos” (Ignacio, Filad. 8. 2): 2 Clemente habla de “los libros (biblia) y los apóstoles” (14.2), contraste que probablemente equivale a “Antiguo y Nuevo Testamentos”. Aun en casos en que el evangelio era altamente apreciado (p. ej. Ignacio o Papías) aparentemente se trataba de la forma oral más bien que de la escrita. La preocupación de Bernabé era principalmente la exposición del AT; la DidajeŒ, material didáctico y ético común tanto a judíos como a cristianos. Juntamente con material proveniente de los evangelios canónicos u otros paralelos a ellos, la mayoría de los Padres apostólicos utilizan lo que nosotros anacrónicamente llamamos material “apócrifo” o “extracanónico”: para ellos evidentemente no lo era. Todavía estamos en un período en que los escritos del NT no están claramente diferenciados de otros materiales edificantes. En realidad esta situación se prolonga aun más, hasta el ss. II, y puede observarse en Justino Mártir y Taciano. Justino registra en sus escritos que las “memorias de los apóstoles” denominadas evangelios se leían en los cultos cristianos; sus citas y alusiones, no obstante, evidencian que estas memorias no tenían la amplitud de los cuatro evangelios, pero sí contenían material apócrifo. Este mismo material fue utilizado por Taciano en su armonía de los evangelios conocida como el DiatesaroŒn, o, como aparece en una fuente, quizás más exactamente, Diapente.

III. La influencia de Marción

Hacia fines del ss. II empezó a perfilarse en el pensamiento y en la actividad de los cristianos el concepto de un canon y de una categoría escrituraria, lo cual fue en gran parte resultado del desafío de ciertos maestros heréticos. Prominente entre estos fue un tal Marción de Sínope que se separó de la iglesia en Roma alrededor del año 150 d.C., pero que probablemente estuvo activo algunos años antes en Asia Menor. Creyéndose intérprete de Pablo, comenzó a predicar la doctrina de la existencia de dos Dioses: el AT era obra del Dios justo, el Creador, juez severo de los hombres; Jesús era el emisario del Dios bueno (o bondadoso), superior al Dios justo, enviado para liberar a los hombres de la servidumbre impuesta por aquel otro Dios. Crucificado por la malicia del Dios justo, pasó su evangelio, primeramente a los Doce, quienes no lograron mantenerlo libre de la corrupción, y luego a Pablo, el único predicador de este mensaje. Como Marción rechazaba el AT, de acuerdo a este plan, sintió la necesidad de una Escritura definidamente cristiana, de manera que creó un canon definido de Escrituras cristianas: un evangelio, con cierta relación a nuestro Evangelio de Lucas actual, y las diez epístolas de Pablo (excluyendo Hebreos y las cartas pastorales), que constituían el Apostolos.

Ciertos aspectos del crecimiento del canon católico, que siguió a la época de Justino y Taciano, aparecen debido al desafío que representaron para la iglesia estas enseñanzas marcionitas, especialmente la posición dominante que ocupaba Pablo en las mismas, a pesar de su relativo descuido a mediados del ss. II. Generaciones anteriores de eruditos, guiándose por las teorías de Harnack, han visto también este factor en dos fuentes documentales, a saber, una serie de prólogos a las epístolas paulinas en algunos manuscritos latinos, que para de Bruyne mostraban señales de la enseñanza tendenciosa de Marción, por lo cual se llamaron prólogos marcionitas, además de ciertos prólogos a los evangelios de Marcos, Lucas, y Juan (existentes principalmente en latín), que han sido denominados antimarcionitas, en la suposición de que figuraban como prefacio del evangelio cuádruple en el momento de su creación como unidad. Últimamente, sin embargo, estas hipótesis, que con frecuencia han sido aceptadas como hechos, han sido criticadas en forma mordaz y ya no se consideran totalmente aceptables.

La otra enseñanza herética principal, contra la cual se utilizó el naciente concepto de canon, la constituyeron los diversos gnósticos. A raíz de los descubrimientos de Nag-Hammadi (* Quenoboskión), actualmente, podemos conocer mejor estas enseñanzas que lo que pudieron hacerlo las generaciones pasadas. Parece evidente que la mayoría de los libros que posteriormente fueron incorporados al NT se conocían en los círculos gnósticos. Por ejemplo, algunos conmovedores pasajes que contiene el denominado Evangelio de la verdad se nutren de Apocalipsis, Hebreos, Hechos, y los evangelios. También, el Evangelio de Tomás contiene mucho material parecido a los sinópticos, derivado de estos o de alguna tradición oral paralela. Pero lo más significativo es que este último mezcla estos dichos comunes a la tradición sinóptica con otros acerca de los cuales los libros canónicos no hacen mención alguna; mientras que el título del primero revela que la doctrina de un maestro gnóstico se presenta como si estuviera a un mismo nivel que otros documentos relacionados con los evangelios. La aparición del canon del NT constituye la cristalización del concepto de que había una nítida distinción entre las enseñanzas trasmitidas en documentos de reconocida antigüedad como de origen apostólico, y enseñanzas recientes que no podían por ello ser validadas, aun cuando se aseverara que sus fuentes se remontaban a tradiciones o a revelaciones esotéricas.

IV. Ireneo a Eusebio

En la segunda mitad del ss. II, como ya se ha indicado, aparecen claras evidencias del concepto de un canon, aunque no todos los libros hoy incluidos en el canon eran aceptados en todas las iglesias por igual. Ireneo de Lyon, en su obra Contra Pelag las herejías, exhibe suficientes pruebas de que ya para su época, el evangelio cuádruple era algo axiomático, comparable con los cuatro puntos cardinales y los cuatro vientos. Cita el libro de Hechos, a veces explícitamente, como Escritura sagrada. Las epístolas paulinas, el libro de Apocalipsis, y algunas epístolas universales se consideran, aun cuando no con frecuencia explícitamente, como Escrituras sagradas; sin embargo (especialmente en los dos primeros casos) se les da suficiente importancia como para indicar que aquí hay una fuente primaria de doctrina y autoridad a la cual se debe recurrir como referencia en casos de controversia. Contrariando el denominado conocimiento esotérico de sus antagonistas, Ireneo destaca las tradiciones de la iglesia como derivadas de los apóstoles. En estas tradiciones, las Escrituras del NT ocupan su lugar. Sabemos, sin embargo, que Ireneo rechazó Hebreos como no paulino.

Conocemos a Hipólito de Roma, contemporáneo de Ireneo, a través de escritos existentes en forma parcial. Cita la mayoría de los libros del NT, y habla explícitamente de dos testamentos y de un evangelio cuádruple. Muchos críticos están dispuestos a adjudicarle la lista fragmentaria de Escrituras canónicas conservada en latín en un ms(s). de Milán, conocido como el canon muratorio (por haber sido su primer editor Ludovico Muratori). Sin embargo, no debe aceptarse como debidamente comprobada esta adjudicación; el latín que aparece en dicha lista no es necesariamente una traducción. Una referencia al origen reciente del Pastor de Hermas lo coloca entre los años 170 y 210 d.C. aprox. La parte que queda del documento contiene una lista de escritos del NT, con algunas observaciones referentes a su origen y alcance. Aquí también nos encontramos con un evangelio cuádruple, el reconocimiento de las epístolas paulinas, el conocimiento de algunas epístolas universales, los Hechos de los Apóstoles, y Apocalipsis de Juan; también se incluyen cómo canónicos el Apocalipsis de Pedro (no hay niguna referencia a las epístolas de Pedro) y, extrañamente, la Subiduría de Salomón. Se menciona al Pastor, pero sin considerarlo adecuado para ser utilizado en el culto público. Resulta altamente significativa la fecha de este documento, no sólo por ser prueba de la existencia en esa época de un concepto de amplias proyecciones en cuanto al canon, sino también de las incertidumbres marginales, las omisiones, y la inclusión de escritos posteriormente rechazados como apócrifos.

La situación reinante que demuestran estas fuentes era general y continuó hasta el ss. III. Tanto Tertuliano como Clemente de Alejandría y Orígenes, todos hacen amplio uso de las Escrituras del NT, ya sea para las controversias, para las discusiones doctrinales, o en el simple comentario de los libros que la componen. Conocían la mayoría de los libros del canon actual, y les dieron autoridad canónica; pero perdura cierta duda con respecto a Hebreos, algunas de las epístolas universales, y el Apocalipsis de Juan. Se citan evangelios no incluidos en el canon, agrafa citados como palabras auténticas del Señor, y algunas obras de los Padres apostólicos, tales como la Epístola de Bernabé, el Pastor, y la Primera Epístola de Clemente, se citan como canónicas o escriturales. Encontramos grandes códices, hasta de los ss. IV y V d.C., que incluyen algunas de estas últimas: el códice sinaítico incluye Bernabé y Hermas; el códice alejandrino incluye la Primera y la Segunda Epístolas de Clemente. Claromontano contiene un catálogo de escritos canónicos en el que no aparece Hebreos, y, no obstante, figuran Bernabé, el Pastor, los Hechos de Pablo, y el Apocalipsis de Pedro. Para resumir, se ha establecido plenamente la idea de un canon definido, y se han fijado sus líneas generales; el problema pendiente es saber cuáles de un cierto número de libros marginales corresponde incluir. La posición de la iglesia en el ss. III ha sido bien resumida por Eusebio (HE 3. 25). Hace la discriminación entre libros reconocidos (homologoumena), los libros discutidos (antilegomena), y libros espurios (notha). En la primera clase figuran los cuatro evangelios, Hechos, las epístolas de Pablo, 1 Pedro, 1 Juan, y (según algunos) el Apocalipsis de Juan; en la segunda clase coloca (como “discutidos pero no obstante conocidos por la mayoría”) Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 y 3 Juan; y en la tercera clase ubica Hechos de Pablo, el Pastor, el Apocalipsis de Pedro, la Epístola de Bernabé, la DidajeŒ, el Evangelio según los hebreos, y (según otros) el Apocalipsis de Juan. Estos otros, según sugiere Eusebio, bien podrían estar entre los de la segunda clase, a no ser por la necesidad de prevenirse contra deliberadas fálsificaciones de los evangelios y Hechos en nombre de los apóstoles, efectuadas con intereses estrictamente heréticos. Como ejemplos de estos menciona los Evangelios de Tomás, Pedro, y Matías, y los Hechos de Andrés y de Juan. Estos “no deberían ser reconocidos ni siquiera entre los libros espurios, sino evitados como totalmente malos e impíos”.

V. Fijación del canon

En el ss. IV quedó establecido el canon dentro de los límites que hoy conocemos, tanto en el sector occidental como en el oriental del cristianismo. En el E, el punto definitivo lo constituye la trigesimonovena carta pascual de Atanasio en 367 d.C. Aquí encontramos por vez primera un NT limitado exactamente a lo que conocemos hoy. Se traza una línea definida entre las obras incluidas en el canon, que se describen como fuente única de instrucción religiosa, y otras que se permiten leer, a saber, la DidajeŒ y el Pastor. Los apócrifos de la herejía se denuncian como falsificaciones deliberadas con la intención de engañar. En el O, el canon se estableció por decisión del concilio de Cartago en el año 397, cuando se convino en aceptar una lista similar a la de Atanasio. Alrededor de la misma época varios autores latinos demostraron interés en el establecimiento de los límites del canon del NT: Prisciliano en España, Rufino de Aquilea en la Galia, Agustín en África del N (cuyas opiniones contribuyeron a las decisiones en Cartago), Inocente I, obispo de Roma, y el autor del decreto seudogelasiano. Todos sostienen las mismas ideas.

VI. El canon siriaco

La formación del canon en las iglesias de habla siriaca fue notablemente distinta. Es probable que las primeras Escrituras conocidas en dichos círculos fueran, además del AT, el Evangelio según los hebreros, que dejó su marca sobre el DiatesaroŒn cuando este ocupó su lugar como el evangelio del cristianismo siriaco. Es probable que Taciano también introdujera las epístolas paulinas, y quizás, incluso, Hechos: estas tres se mencionan como las Escrituras de la iglesia siriaca primitiva por la Doctrina de Addai, documento del ss. V que en sus relatos de los comienzos del cristianismo en Edesa mezcla leyendas con la tradición fidedigna. La etapa siguiente en la tarea de lograr una mejor alineación del canon siriaco con el griego fue la reparación de los “evangelios separados” Evangelion da-Mefarreshe) para reemplazar al DiatesaroŒn, aunque esto no se llevó a cabo con mucha facilidad. La Peshitta (textualmente una edición parcialmente corregida del Evangelion da-Mefarreshe) apareció en algún momento del ss. IV; contiene, además del cuádruple evangelio, las epístolas paulinas y Hechos, las epístolas de Santiago, 1 Pedro y 1 Juan, e. d. lo que equivale al canon básico aceptado por las iglesias griegas alrededor de un siglo antes. Dos versiones de los libros que quedaban del canon que finalmente fue aceptado aparecieron entre los monofisitas siriacos: la de Filóxeno probablemente se conserva en las denominadas “Epístolas de Pococke” y el “Apocalipsis de Crawford”, mientras que la posterior versión de Tomás de Harkel también contiene 2 Pedro, 2 y 3 Juan, y Judas, y la versión de Apocalipsis publicada por de Dieu proviene, casi seguramente, de esta traducción. Ambas demuestran por su servil imitación del texto y del lenguaje griegos, además del mero hecho de su producción, la asimilación cada vez mayor del cristianismo siriaco a un modo griego.

VII. Recapitulación

Podemos hacer una recapitulación siguiendo individualmente los vaivenes de cada uno de los libros del NT. Los cuatro evangelios circularon con relativa independencia hasta la formación del canon cuádruple. Marcos fue aparentemente eclipsado por sus dos “expansiones”, pero no sumergido. Lucas, a pesar de los auspicios de Marción, no parece haber encontrado oposición. Mateo desde muy temprano adquirió aquella posición predominante que ocupó hasta la moderna era de erudición. Juan fue un caso algo diferente, pues a fines del ss. II tuvo bastante oposición, entre los cuales se pueden mencionar los denominados Alogoi y el presbítero romano Gayo como ejemplos; esto, sin duda, se debió a algunas dificultades que aún subsisten en torno a ciertos aspectos de su trasfondo, origen, y circulación inicial. Una vez aceptado, su prestigio aumentó constantemente, y llegó a ser de inmenso valor para dilucidar las grandes controversias y definiciones doctrinales. Los Hechos de los Apóstoles no se prestaba para ser utilizado en la liturgia o la controversia; no aparece con mucha frecuencia hasta después de la época de Ireneo; desde ahí en adelante ocupa su lugar firmemente como parte integrante de las sagradas Escrituras. El corpus paulino fue reconocido ampliamente como parte de las Escrituras desde los primeros tiempos. Aparentemente Marción no aceptaba las epístolas pastorales; aparte de esta objeción no tenemos noticias de ninguna duda respecto a ellas, y ya Policarpo las considera autorizadas. Por otra parte, Hebreos siguió siendo objeto de disputa por varios siglos. En el E, se sabe que Panteno y Clemente de Alejandría discutieron los problemas críticos de su paternidad literaria; Orígenes solucionó la cuestión dando por sentado que aquí el pensamiento paulino fue expresado por un autor anónimo; Eusebio y algunos otros informaron acerca de las dudas de occidente, pero después de Orígenes la carta fue aceptada en el E. Es de notar que la carta ocupa el primer lugar después de Romanos en el papiro (p⁴⁶) de Chester Beatty perteneciente al ss. III. En occidente persistieron las dudas desde los primeros tiempos: Ireneo no la aceptó como paulina, Tertuliano y otras fuentes africanas le dan poca importancia, “Ambrosiáster” no escribió ningún comentario sobre ella, actitud que fue seguida por Pelagio. Los concilios de Hipona y Cartago separan Hebreos del resto de las epístolas paulinas en su enumeración canónica, y Jerónimo informa que en sus días la opinión de Roma seguía siendo contraria a su autenticidad. La cuestión no se consideró solucionada hasta un siglo después aprox. El corpus de las epístolas universales es, evidentemente, una creación tardía, posterior al establecimiento de la estructura esencial del canon a fines del ss. II. La constitución exacta del mismo varía de iglesia en iglesia, y de un Padre de la iglesia a otro. La primera epístola de Juan ocupa un lugar seguro desde los tiempos de Ireneo; la segunda y la tercera se mencionan poco, y a veces (como en el canon muratorio) persiste la duda sobre si se hace referencia a ambas. Por supuesto que esto podría atribuirse a su poco volumen o aparente falta de valor teológico. La primera epístola de Pedro también tiene su lugar, aunque menos seguro (nótense, sin embargo, las ambigüedades del canon muratorio); la segunda todavía figuraba entre los “libros discutidos” en la época de Eusebio. La posición de Santiago y Judas fluctúa según la iglesia, la época, y el discernimiento individual. (Aquí podemos observar que Judas y 2 Pedro están agrupadas en una desigual colección de literatura religiosa en un solo volumen en un papiro de la colección de Bodmer.) Para ser incluidos en este corpus parecerían haber rivalizado con todas ellas obras tales como el Pastor, Bernabé, la Didajé, la “correspondencia” elementina, todas las cuales parecen haber sido reconocidas y utilizadas esporádicamente como escriturales. El Apocalipsis de Juan sufrió oposición en dos oportunidades: una vez en el ss. II por su aparente apoyo a las pretensiones de Montano a la inspiración profética, y otra vez al final del ss. III por razones críticas, por comparación con el Evangelio de Juan, en la controversia entre los Dionisios de Roma y Alejandría. Ambas especies de dudas contribuyeron a mantener la desconfianza en que fue tenido por las iglesias griegas, y su muy tardía aceptación en las iglesias siriaca y armenia. En el O, contrariamente, muy pronto se le acordó un lugar prominente; fue traducido al latín en por lo menos tres ocasiones, y se le dedicaron numerosos comentarios a partir de Victorino de Pettau (martirizado en el 304).

VIII. La posición actual

Así creció y se fijó el canon del NT en la forma en que ahora lo conocemos. En el ss. XVI, tanto el cristianismo romano como el protestante, después de debatir la cuestión, reafirmaron su adhesión a las tradiciones, y la iglesia romana aun más recientemente ha recalcado su plena adhesión a ellas. También el protestantismo conservador sigue utilizando el canon tradicional, y los representantes de la teología liberal generalmente se ajustan al mismo también. Es indudable que, frente a las investigaciones bíblicas modernas, y al nuevo reconocimiento de paternidad literaria no apostólica que algunos entendidos, por lo menos, se sienten obligados a hacer tocante a algunos de los documentos del Nuevo Testamento, se requiere una nueva comprensión de los factores y motivos que sirven de base a los procesos históricos aquí bosquejados. La inclusión de documentos en el canon representa el reconocimiento de la autoridad de los mismos por parte de la iglesia cristiana. No hubo ningún canon en los primeros tiempos debido a la presencia de los apóstoles o sus discípulos, y porque estaban las tradiciones orales vivientes. Ya para mediados del ss. II los apóstoles han fallecido, pero sus memorias y otros monumentos atestiguan su mensaje; simultáneamente han aparecido herejías, y porque estas invocan teorías teológicas o nuevas inspiraciones, se hizo indispensable una renovada apelación a la autoridad de la ortodoxia, y una más ajustada definición de lo que se entendía por libros autorizados. Así el evangelio cuádruple y el corpus paulino, que ya tenían amplia difusión, se declaran escriturales, juntamente con algunas otras obras de pretendida paternidad apostólica. El proceso de reconocimiento continúa mediante la discusión doctrinal y erudita hasta que, en la gran era de la cristalización intelectual y eclesiástica del cristianismo, queda completado el canon. Se utilizaron tres criterios, sea en el ss. II o en el IV, para establecer que los documentos escritos constituyen el verdadero testimonio de la voz y del mensaje apostólicos. En primer lugar, su atribución a los apóstoles: esto no resuelve todos los casos; los evangelios de Marcos y Lucas se aceptaban como obras de hombres íntimamente asociados con los apóstoles. En segundo lugar, el uso eclesiástico: vale decir, el reconocimiento por una iglesia destacada o por una mayoría de iglesias. Por este método fueron rechazados muchos apócrifos, algunos posiblemente inocuos, y que quizás contenían auténticas tradiciones de las palabras de Jesús, aunque muchos más eran meras invenciones; pero ninguno de ellos, hasta donde pudiera establecerse habían sido aceptados por la mayoría de las iglesias. En tercer lugar, congruencia con los postulados de la sana doctrina: sobre esta base, el cuarto evangelio al principio despertó ciertas dudas, pero finalmente fue aceptado; o, para citar un caso inverso, el Evangelio de Pedro es rechazado por Serapión de Antioquía debido a sus tendencias docéticas, a pesar de atribuirse autoridad apostólica. De esta manera, la historia de la evolución canónica de las Escrituras del NT demuestra que dicho canon resulta ser una colección atribuída a los apóstoles o sus discípulos, colección que en el concepto de la iglesia en los primeros cuatro siglos de la era cristiana recibió así correctamente esa atribución, porque declaraba y definía adecuadamente la doctrina apostólica, de manera que sus partes integrantes habían sido o eran consideradas adecuadas para ser leídas públicamente en el culto divino. Cuando se comprende esto, con el crecimiento gradual y el carácter heterogéneo del canon, podemos discernir fácilmente por qué hubo, y hay todavía, problemas y dudas acerca de ciertas obras incluidas en el mismo. Pero aceptando estos tres criterios como suficientes, el cristianismo protestante ortodoxo no halla razones hoy para rechazar las decisiones de generaciones anteriores, y acepta el NT como un registro completo y autorizado de revelación divina, tal como fue declarada desde tiempos remotos por hombres elegidos, dedicados, e inspirados.

Canon Del Antiguo Testamento

2012-01-18T13:37:00.001-08:00

I. El término “canon”

El término “canon” proviene del gr., en el cual kanoµn denota regla. Desde el ss. IV kanoµn se ha utilizado por los cristianos para significar una lista autorizada de los libros pertenecientes al AT y al NT. Durante mucho tiempo ha habido diferencias de opinión acerca de los libros que deben incluirse en el AT. Aun en tiempos anteriores al cristianismo, los samaritanos rechazaron todos los libros excepto el Pentateuco, mientras que, desde el ss. II a.C. más o menos en adelante, obras seudónimas, usualmente de carácter apocalíptico, pretendían pasar por escritos inspirados, y fueron aceptados en ciertos círculos. En la literatura rabínica se relata que en los primeros siglos de la era cristiana algunos sabios disputaron, basándose en evidencias internas, la canonicidad de cinco libros del AT (Ezequiel, Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Ester). En el período patrístico hubo cierta incertidumbre entre los cristianos sobre si se debía aceptar o no los apócrifos de las Biblias latina y griega como inspirados. Las diferencias sobre esta última cuestion llegaron a su punto culminante durante la Reforma, cuando la iglesia de Roma insistió en que los apócrifos formaban parte del AT, en pie de igualdad con los demás, mientras que las iglesias protestantes no aceptaron este criterio. Si bien algunas iglesias protestantes consideraron los apócrifos como lectura edificante (la Iglesia de Inglaterra, por ejemplo, continúa incluyéndolos en su leccionario “para ejemplo de vida pero no para establecer doctrina alguna”), todas concordaban en que, estrictamente hablando, el canon del AT consistía solamente en los libros de la Biblia hebrea, o sea los libros aceptados por los judíos y avalados por la enseñanza del NT. La iglesia ortodoxa oriental estuvo dividida durante un tiempo sobre este punto, pero últimamente ha tendido a adoptar en forma creciente el criterio protestante.

Lo que legitima un libro para que pueda formar parte del canon del AT o el NT no es solamente el que sea antiguo, informativo, y útil, y que durante mucho tiempo el pueblo de Dios lo haya leído y valorado, sino el hecho de contar con la autoridad de Dios para lo que dice. Dios habló a través del autor humano para enseñar a su pueblo lo que debe creer y cómo debe comportarse. No es solamente un registro de revelaciones, sino la forma escrita permanente de la revelación. Es esto lo que queremos expresar cuando decimos que la Biblia es “inspirada” (véase * Inspiración), y esto hace que los libros de la Biblia sean diferentes de todos los demás libros en este sentido.

II. La primera aparición del canon

La doctrina de la inspiración bíblica está completamente formulada sólo en las páginas del NT. Pero ya mucho antes, en la historia de Israel, encontramos que ciertos escritos se reconocían como dotados de autoridad divina, y como reglas escritas de fe y práctica para el pueblo de Dios. Esto se ve en la respuesta del pueblo cuando Moisés les lee el libro del pacto (Ex. 24.7), o cuando se lee el libro de la ley encontrado por Hilcías, primero al rey y luego a la congregación (2 R. 22–23; 2 Cr. 34), o cuando Esdras lee el libro de la ley al pueblo (Neh. 8.9, 14–17; 10.28–39; 13.1–3). Los escritos mencionados son parte o la totalidad del Pentateuco; en el primer caso una parte muy pequeña de Éxodo, probablemente los cap(s). 20–23. Se trata al Pentateuco con la misma reverencia en Jos. 1.7s; 8.31; 23.6–8; 1 R. 2.3; 2 R. 14.6; 17.37; Os. 8.12; Dn. 9.11, 13; Esd. 3.2, 4; 1 Cr. 16.40; 2 Cr. 17.9; 23.18; 30.5, 18; 31.3; 35.26.

El Pentateuco se nos presenta básicamente como la obra de Moisés, uno de los primeros, y ciertamente el más grande, de los profetas del AT (Nm. 12.6–8; Dt. 34.10–12). Dios a menudo se comunicó oralmente a través de Moisés, como lo hizo también por medio de profetas posteriores, pero la actividad de Moisés como escritor también se menciona frecuentemente (Ex. 17.14; 24.4, 7; 34.27; Nm. 33.2; Dt. 28.58, 61; 29.20s, 27; 30.10; 31.9–13, 19, 22, 24–26). Hubo otros profetas durante la vida de Moisés, y se esperaba la aparición de otros (Ex. 15.20; Nm. 12.6; Dt. 18.15–22; 34.10), como efectivamente sucedió (Jue. 4.4; 6.8), aunque el gran impulso de la actividad profética se dio con Samuel. La obra literaria de estos profetas empezó, según entendemos, con Samuel (1 S. 10.25; 1 Cr. 29.29), y el tipo más primitivo de escritos en los que aparentemente incursionaron extensamente fueron los históricos, que después sirvieron de base a los libros de Crónicas (1 Cr. 29.29; 2 Cr. 9.29; 12.15; 13.22; 20.34; 26.22; 32.32; 33.18s), y probablemente también de Samuel y Reyes, que tanto material en común tienen con Crónicas. No sabemos si Josué y Jueces también se basan en historias proféticas de este tipo, pero es muy posible que así haya sido. También es evidente que los profetas escribieron oráculos ocasionalmente, como lo sugieren Is. 30.8; Jer. 25.13; 29.1; 30.2; 36.1–32; 51.60–64; Ez. 43.11; Hab. 2.2; Dn. 7.1; 2 Cr. 21.12. Afirmarlo, naturalmente, significa aceptar prima facie el aporte de los libros del AT como históricos: para una discusión de otros puntos de vista, véase * Pentateuco; * Deuteronomio; * Crónicas, etc.

La razón por la cual Moisés y los demás profetas escribieron los mensajes de Dios, en lugar de contentarse con trasmitirlos oralmente es que a veces debían enviarlos a otro lugar (Jer. 29.1; 36.1–8; 51.60s; 2 Cr. 21.12); pero con igual frecuencia era para preservarlos para el futuro, de modo que no se los olvidara (Ex. 17.14), o como testimonio (Dt. 31.24–26), a fin de que perdurasen para siempre (Is. 30.8). Los escritores del AT sabían que no podían confiar en la tradición oral. Una lección objetiva la tenemos en la pérdida del libro de la ley durante los perversos reinados de Manasés y Amón: cuando Hilcías lo volvió a encontrar, su enseñanza produjo una gran conmoción, porque había sido olvidada (2 R. 22–23; 2 Cr. 34). Por lo tanto, la forma permanente y perdurable del mensaje de Dios no fue la oral sino la escrita, y esto explica la formación del canon del AT.

No sabemos con seguridad cuánto tiempo pasó hasta que el *Pentateuco adquirió su forma final. No obstante, en el caso del libro del pacto a que se hace referencia en Ex. 24, vimos que era posible que un breve documento como Ex. 20–23 adquiriese carácter canónico antes de que el libro llegara a la extensión que tiene actualmente. El libro de Génesis también incluye documentos anteriores (Gn. 5.1), en Números hay un elemento tomado de una antigua colección de poemas (Nm. 21.14s), y la parte principal del libro de Deuteronomio se depositó como canónica al lado del arca cuando todavía vivía Moisés (Dt. 31.24–26), antes de que se le hubiese podido añadir el relato de su muerte. La analogía entre los *pactos de Ex. 24; Dt. 29–30, y los antiguos tratados del Cercano Oriente es sugestiva, ya que a menudo se colocaban los documentos que contenían tratados en un lugar sagrado, como las tablas de los Diez Mandamientos y el libro de Deuteronomio; y esto se hacía cuando se formulaba el tratado. La época adecuada para la formulación de los pactos entre Dios e Israel fue indudablemente aquella en la que el Pentateuco nos dice que fueron concertados; o sea durante el éxodo, cuando Dios hizo de Israel una nación; de modo que debe considerarse que durante este período se colocaron el Decálogo y Deuteronomio en el santuario, de conformidad con el relato del Pentateuco, lo que significa que el reconocimiento de su canonicidad también debe remontarse a esa época.

Es natural que mientras hubo una sucesión de profetas fuera posible que se añadiera a los escritos sagrados anteriores, y que se los editase en la forma ya indicada sin cometer el sacrilegio que mencionan Dt. 4.2; 12.32; Pr. 30.6. Lo mismo se aplica a otras partes del AT. Josué incorpora el pacto de su último capítulo, vv. 1–25, originalmente escrito por Josué mismo (v. 26). Samuel incorpora el documento sobre las características del reino (1 S. 8.11–18), originalmente escrito por Samuel (1 S. 10.25), Estos dos documentos fueron canónicos desde el principio, habiéndose escrito el primero de ellos en el propio libro de la Ley, en el santuario de Siquem; el segundo fue guardado delante del Señor en Mizpa. En Sal. 72.20 y Pr. 25.1 encontramos indicios de cómo se formaron los libros de Salmos y Proverbios. En Josué (10.12s), Samuel (2 S. 1.17–27), y Reyes (1 R. 8.53, LXX), se incluyen elementos provenientes de una antigua colección de poemas. El libro de Reyes menciona como sus fuentes el Libro de los hechos de Salomón, el Libro de las crónicas de los reyes de Israel y el Libro de las crónicas de los reyes de Judá ( 1 R. 11.41; 14.19, 29, etc.; 2 R. 1.18; 8.23, etc.). La combinación de estas dos últimas obras probablemente formó el Libro de los reyes de Judá y de Israel, a menudo mencionado como fuente por los libros canónicos de Crónicas (2 Cr. 16.11; 25.26; 27.7; 28.26; 35.27; 36.8; y, en forma abreviada, 1 Cr. 9.1; 2 Cr. 24.27). Pareciera que esta fuente incorporó muchas de las historias proféticas que también figuran como fuentes en Crónicas (2 Cr. 20.34; 32.32).

No todos los escritores del AT fueron profetas, en el sentido estricto de la palabra; algunos fueron reyes y sabios. Pero su experiencia en cuanto a inspiración hizo que sus escritos también encontraran lugar en el canon. En 2 S. 23.1–3 y 1 Cr. 25.1 se habla de la inspiración de los salmistas; en Ec. 12.11s, de la de los sabios. Nótense también las revelaciones que Dios hace en Job (38.1; 40.6), y la sugerencia de Pr. 8.1–9.6 de que el libro de Proverbios es obra de la sabiduría divina.

III. El cierre de la primera sección (la Ley)

Las referencias al Pentateuco como libro canónico (parcial o totalmente), que vimos en los otros libros del AT, y que continúan en la literatura intertestamentaria, son extraordinariamente numerosas. Indudablemente esto se debe, en parte, a su fundamental importancia. Las referencias a otros libros como inspirados o canónicos, dentro del AT, en gran parte están limitadas a sus autores: las principales excepciones son, probablemente, Is. 34.16; Sal. 149.9; Dn. 9.2. Otra razón de la frecuencia con que se hace referencia al Pentateuco puede ser, no obstante, que fue la primera sección del AT que se escribió y reconoció como canónica. Esta posibilidad surge del hecho de que se trataba básicamente de la obra de un solo profeta de muy temprana data, que se editó después de su muerte, pero que no se mantuvo abierta a nuevos agregados, mientras que las otras secciones del AT provinieron de autores posteriores, cuyo número no se completó hasta después del retorno del exilio. Nadie duda de que el Pentateuco estaba completo y se aceptaba como canónico en la época de Esdras y Nehemías, en el ss. V a.C., y quizás mucho antes también. En el ss. III a.C. se lo tradujo al gr., convirtiéndose, de ese modo, en la primera parte de la LXX. A mediados del ss. II a.C. hay pruebas de que los cinco libros, incluyendo Génesis, ya se atribuían a Moisés (véase Aristóbulo, citado por Eusebio, Preparación para el evangelio 13.12). Posteriormente, en el mismo siglo, parece haberse completado la división entre judíos y samaritanos, y la preservación del Pentateuco hebreo por ambas partes desde entonces prueba que ya era propiedad común. Todo esto evidencia que ya estaba cerrada la primera sección del canon, que consistía en los cinco libros conocidos, ni uno más ni uno menos, solamente con variantes textuales menores que perduraron.

IV. La evolución de la segunda y tercera secciones (los Profetas y los Hagiógrafos)

El resto de la Biblia heb. tiene una estructura diferente de la castellana. Se divide en dos secciones: los Profetas y los Hagiógrafos u (otras) Escrituras. Los Profetas se compone de ocho libros: los libros históricos de Josué, Jueces, Samuel, y Reyes, y los libros oraculares de Jeremías, Ezequiel, Isaías, y los Doce (profetas menores). Los Hagiógrafos comprende 11 libros: los líricos y los de sabiduría, Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, y Lamentaciones; y los libros históricos: Daniel (véase más adelante), Ester, Esdras-Nehemías, y Crónicas. Este es el orden tradicional, de acuerdo con el cual el libro restante de los Hagiógrafos, Rut, sirve de prólogo a los Salmos, porque termina con la genealogía del salmista David, aunque en la edad media se lo colocó más adelante, junto con los otros cuatro libros igualmente breves (Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Lamentaciones, y Ester). Es de notar que la tradición judía considera que Samuel, Reyes, los profetas menores, Esdras-Nehemías, y Crónicas forman un solo libro cada uno. Esto puede indicar la capacidad promedio de cada rollo hebreo en la época en que los libros canónicos se enumeraron y se contaron por primera vez.

A veces se ha dudado, por razones inadecuadas, de la antigüedad de este método de agrupar los libros del AT. Más comúnmente, pero por razones igualmente endebles, se ha supuesto que refleja la formación gradual del canon del AT, o sea que el agrupamiento fue un accidente histórico, y que el canon de los Profetas se cerró alrededor del ss. III a.C., antes de que se hubieran reconocido como inspiradas, o quizás antes de que hubieran sido escritas una historia como la de Crónicas y una profecía como la de Daniel (que, según se afirma, naturalmente pertenecen allí). El canon de los Hagiógrafos, según esta popular hipótesis, no se cerro hasta el sínodo judío de Jamnia o Jabnia, alrededor del 90 d.C., cuando la iglesia cristiana ya había adoptado un canon abierto del AT. Además, los judíos de habla griega de Alejandría habían aceptado un canon mas amplio, que contenía muchos de los apócrifos. Este canon estaba comprendido en la LXX, que era el AT de la iglesia cristiana primitiva. Estos dos hechos, junto, quizás, con la predisposición esenia hacia los apocalipsis seudónimos, son los responsables de la fluidez del canon del AT en la cristiandad patrística. Tal es la teoría.

La realidad es bastante diferente. El agrupamiento de los libros no es arbitrario, sino que se hace de acuerdo con su carácter literario. Daniel es en parte narrativo, y en los Hagiógrafos, tal como los ubica el orden tradicional, da la impresión de estar ubicado con las historias. Hay historias en la Ley (que cubren el período comprendido entre la creación y Moisés) y en los Profetas (que cubren el período comprendido entre Josué y el final de la monarquía). ¿Por qué, entonces, no puede haber también historias en los Hagiógrafos relacionadas con el tercer período, el del exilio y el retorno? Crónicas va al final, entre las historias, como resumen de toda la narración bíblica desde Adán hasta el retorno. Es evidente que el canon de los Profetas no se cerró completamente cuando se escribió Crónicas, porque las fuentes que cita no son Samuel y Reyes, sino las historias proféticas más completas que también parecen haber servido de fuentes a dichos libros. Los elementos más primitivos en los Profetas, incorporados en libros como Josué y Samuel, son muy antiguos por cierto, pero también lo son los elementos más primitivos en los Hagiógrafos, incorporados en libros como Salmos, Proverbios, y Crónicas. Estos elementos pueden haberse reconocido como canónicos antes, incluso, de que se completara definitivamente la primera sección del canon. Los últimos elementos en los Hagiógrafos, como Daniel, Ester, y Esdras-Nehemías, pertenecen al final de la historia del AT. Pero lo mismo ocurre con los últimos elementos de los Profetas, como Ezequiel, Hageo, Zacarías, y Malaquías. Aun cuando los libros hagiográficos en general son posteriores a los proféticos, es solamente una tendencia, y la superposición es considerable. Por cierto que la sola suposición de que los hagiográficos constituyen una colección tardía puede haber hecho que a sus libros se les haya asignado fechas posteriores a las que normalmente les hubiera correspondido.

Como los libros en ambas secciones fueron escritos por una variedad de autores, y generalmente son independientes entre sí, bien puede haber ocurrido que se los haya reconocido como canónicos individualmente, en épocas diferentes, y que al principio hayan formado una sola colección miscelánea. Luego, cuando ya hacía tiempo que habían desaparecido los dones proféticos, y se vio que su número se había completado, se los clasificó más cuidadosamente, y se los dividió en dos secciones diferentes. “Los libros” a que se refiere Dn. 9.2 pueden haber sido un cuerpo de obras en formación, poco organizado, que contenía, no solamente obras de profetas como Jeremías, sino también de salmistas como David. La tradición que vemos en 2 Mac. 2.13, referente a la biblioteca de Nehemías, refleja la existencia de una colección mixta: “había reunido una biblioteca y puesto en ella los libros de los reyes, los de los profetas y los libros de David y las cartas de los reyes sobre las ofrendas” (°nc). La antigüedad de esta tradición se ve, no solamente en la posibilidad de que tal acción haya sido necesaria después de la calamidad del exilio, sino también por el hecho de que “las cartas de los reyes sobre las ofrendas” simplemente se preservaban a causa de su importancia, y todavía no se habían incluido en el libro de Esdras (6.3–12; 7.12–26). Tenía que pasar cierto tiempo para que se completaran libros como el de Esdras, para que se reconocieran como canónicos los últimos libros, y para comprender que el don profético había cesado; y sólo cuando todo esto ocurrió pudo hacerse una firme división entre Profetas y Hagiógrafos, como también el ordenamiento cuidadoso de sus respectivos contenidos. La división ya se había hecho hacia fines del ss. II a.C., cuando se compuso el prólogo a la versión gr. de Eclesiástico. Esto se evidencia porque en repetidas oportunidades dicho prólogo se refiere a las tres secciones del canon. Pero parece probable que la división databa de mucho tiempo atrás, porque aún no se le había dado nombre a la tercera sección del canon: el escritor llama a la primera sección “la Ley”, a la segunda (en razón de su contenido) “los Profetas” o “las Profecías”; pero simplemente describe la tercera sección como “los otros que han seguido sus pasos”, “los otros libros ancestrales”, “el resto de los libros”. Este lenguaje sugiere un grupo de libros fijo y completo, pero menos antiguo y no tan bien establecido como los libros que contiene. También Filón (De Vita Contemplativa 25) y Cristo (Lc. 24.44), ya en el ss. I d.C., se refieren a las tres secciones; ambos llaman a la tercera sección por su nombre primitivo de “los Salmos”.

V. El cierre de la segunda y tercera secciones

La fecha en la que se organizaron los Profetas y los Hagiógrafos en sus secciones separadas fue probablemente alrededor del 165 a.C. Porque la tradición de 2 Mac. que acabamos de citar continúa hablando de la segunda gran crisis en la historia del canon: “Así también Judas (Macabeo) reunió todos los libros dispersos por la guerra que hubimos de sufrir que ahora se hallan en nuestro poder” (2 Mac. 2.14, °nc). La “guerra” que se menciona es la guerra de liberación que dirigieron los macabeos contra el perseguidor sirio Antíoco Epífanes. La hostilidad de Antíoco contra las Escrituras está registrada (1 Mac. 1.56s), y por cierto es probable que Judas haya necesitado reunir copias de ellas cuando terminó la persecución. Judas sabía que el don profético había cesado hacía tiempo (1 Mac. 9.27). ¿Acaso no es lo más probable, entonces, que, al juntar las Escrituras esparcidas, haya arreglado y enumerado la colección ya completada, en la forma que en esa época era tradicional? Como los libros se encontraban todavía en rollos separados que tenían que ser “reunidos”, lo que él habría producido no sería un volumen sino una colección, y una lista de los libros que integraban la colección, dividida en tres.

Al confeccionar la lista, Judas probablemente estableció no solamente una clara división entre Profetas y Hagiógrafos, sino también el orden tradicional y el número de libros de cada grupo. Una lista de libros tiene que tener un orden y un número, y el orden tradicional, registrado como una baraita basada en una fuente más antigua en el Talmud babilónico (Baba Bathra 14b–15a), es el que se menciona anteriormente en este artículo, con Crónicas como el último libro hagiográfico. Esta ubicación del libro de Crónicas se remonta al ss. I d.C., ya que está reflejada en un dicho de Cristo en Mt. 23.35 y Lc. 11.51, donde la frase “desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías” probablemente significa todos los profetas martirizados desde un extremo del canon hasta el otro, desde Gn. 4.3–15 hasta 2 Cr. 24.19–22. El número tradicional de los libros canónicos es 24 (los 5 libros de la Ley, junto con los 8 libros de los Profetas y los 11 libros de los Hagiógrafos ya mencionados), o 22 (añadiéndose en este caso Rut a Jueces, y Lamentaciones a Jeremías, a fin de concordar con el número de letras del alfabeto heb.). El número 24 aparece por primera vez en 2 Esd. 14.44–48, alrededor del año 100 d.C., pero también puede haber una referencia en Ap. 4.4, 10, etc., debido a que la baraita en Baba Bathra parece indicar que el número de escritores y de libros del AT era 24, como los ancianos de Apocalipsis. El número 22 aparece primero en Josefo (Contra Pelag Apión 1.8), poco antes del año 100 d.C., pero también, probablemente, en los fragmentos de la traducción griega del libro de Jubileos (s. I a.C. [?]). Si el número 22 se remonta al ss. I a.C., también ocurre lo mismo con el número 24, porque el primero es una adaptación de este último al número de letras en el alfabeto. Y como el número 24, que combina algunos de los libros menores en un solo tomo pero no otros, parece haber sido influido en esto por el orden tradicional, también el orden debe ser igualmente antiguo. No hay duda sobre la identidad de los 24 ó 22 libros: son los libros de la Biblia hebrea. Josefo afirma que fueron todos aceptados como canónicos desde tiempo inmemorial. Los escritos del ss. I d.C., y aun anteriores, avalan la canonicidad individual de casi todos. Esto se aplica también a 4 de los 5 libros que disputan algunos rabinos: solamente Cantar de los Cantares, quizás a causa de su brevedad, carece de corroboración individual.

Tales elementos probatorios indican que a comienzos de la era cristiana se conocía bien y se aceptaba generalmente la identidad de todos los libros canónicos. ¿Cómo es posible, entonces, que se haya llegado a pensar que la tercera sección del canon no se había cerrado todavía cuando se realizó el sínodo de Jamnia, varias décadas después del nacimiento de la iglesia cristiana? Las razones principales son que la literatura rabínica registra disputas entorno a cinco de los libros, sobre algunos de los cuales se llegó a un acuerdo durante la reunión de Jamnia; que muchos de los ms(s). de la LXX mezclan libros apócrifos y canónicos, alentando así la teoría de un canon alejandrino más amplio; y que los descubrimientos de Qumrán demuestran que los seudoepigráficos apocalípticos eran atesorados por los esenios, que posiblemente los consideraban canónicos. Pero en la literatura rabínica se encuentran objeciones académicas semejantes, aunque más fáciles de contestar, a muchos otros libros canónicos, de modo que debe haber sido cuestión de eliminar libros de la lista (de haber sido posible), en lugar de añadirlos. Además, uno de los cinco libros disputados (Ezequiel) pertenece a la segunda sección del canon, que se reconoce que se cerró mucho antes de la era cristiana. Con respecto al canon alejandrino, los escritos de Filón de Alejandría demuestran que era el mismo que el palestino. Este autor se refiere a las tres secciones conocidas, y atribuye inspiración a muchos de los libros que cada una de ellas contiene, pero en ningún caso a los apócrifos. En los ms(s). de la LXX los Profetas y los Hagiógrafos fueron reordenados por manos cristianas en forma diferente a lo que habían hecho los judíos, y la colocación de los apócrifos entre ellos es un fenómeno cristiano y no judío. En Qumrán los apocalipsis seudónimos se consideraban, muy probablemente, como apéndice esenio al canon judío corriente, más que como parte integral del mismo. En el relato de Filón sobre los terapeutas (De Vita Contemplativa 25) y en 2 Esd. 14.44–48 se menciona este apéndice. Un hecho igualmente significativo, descubierto en Qumrán, es que los esenios, aunque en desacuerdo con el judaísmo del tronco principal desde el ss. II a.C., reconocían como canónicos algunos de los Hagiógrafos por lo menos, y, presumiblemente, ya desde antes del comienzo del desacuerdo.

VI. Desde el canon judío hasta el cristiano

Los ms(s). de la LXX tienen su paralelo en los escritos de los Padres de la iglesia primitiva, quienes, por lo menos fuera de Palestina y Siria, generalmente utilizaban la LXX o la antigua versión latina derivada de ella. En sus escritos hay un canon amplio y uno restringido. El primero comprende los libros anteriores a la época de Cristo, que generalmente se leían y estimaban en la iglesia (incluyendo los apócrifos), pero el segundo se limita a los libros de la Biblia judía, que algunos entendidos como Melitón, Orígenes, Epifanio, y Jerónimo distinguen de los demás como los únicos que eran inspirados. Desde un principio la iglesia conoció apócrifos, pero cuanto más nos remontamos hacia atrás tanto más descubrimos que raras veces se los trata como inspirados. En el NT vemos que Cristo reconoce las Escrituras judías, mediante algunos de los diversos títulos conocidos, y que acepta las tres secciones del canon judío y el orden tradicional de sus libros; encontramos que Apocalipsis posiblemente alude a su número; y que hace referencia a la autoridad divina de la mayoría de los libros; pero no así en el caso de los apócrifos. La única excepción aparente es la referencia a 1 Enoc en Jud. 14s, que puede ser solamente un argumentum ad hominen para los convertidos de la escuela de pensamiento apocalíptica, que en haber sido numerosos.

Lo que evidentemente ocurrió en los primeros del cristianismo es lo siguiente. Cristo pasó seguidores, como Escritura sagrada, la Biblia él mismo había recibido, y que contenía los mismos libros que la Biblia hebrea actual. Los primeros cristianos compartían con los judíos de su época el pleno conocimiento de la identidad de los libros canónicos. No obstante, la Biblia no era todavía un libro impreso sino una lista de rollos conocida de memoria. La divergencia con la tradición oral judía (en algunos aspectos muy necesaria), la separación entre judíos y cristianos, y la ignorancia general en cuanto a los idiomas semíticos en la iglesia fuera de Palestina y Siria, fueron las causas de que entre los cristianos aumentaran las dudas con respecto al canon, lo cual se acentuó con la preparación de nuevas listas libros bíblicos siguiendo otros principios, y la introducción de nuevos leccionarios. Las dudas el canon sólo pudieron resolverse, y sólo pueden resolverse en la actualidad, en la forma en que se solucionaron en la época de la Reforma: volviendo a la enseñanza del NT y al fondo judío que debe servir de base para su entendimiento

Candace

2012-01-18T13:36:00.007-08:00

Nombre o, quizás mejor, título de la reina de Etiopía cuyo ministro se convirtió bajo la predicación de Felipe (Hch. 8.27). Para conocer la extensión de su reino, centrado probablemente en la región de la Nubia superior (Meroë), más bien que en la Etiopía de nuestros días, véase * Etiopía. La literatura antigua hace claras referencias a mujeres gobernantes, probablemente reinas madres, que ostentaban este título durante el período helenístico, p. ej. Seudo-Calisteno (3. 18), Estrabón (17. 820), Plinio (HN 6. 186).

Cananita

2012-01-18T13:36:00.005-08:00

(gr. Kananaios, del heb. y el arm. qannaµ’ o el arm. qan'aµn, ‘fanático’, ‘celoso’). En Mt. 10.4; Mr. 3.18 (no “cananeo”, como en algunas vss.), sobrenombre de Simón, uno de los Doce. En Lc. 6.15; Hch. 1.13 se lo designa con el término griego equivalente Zeµloµteµs, ‘fanático’. La presencia de un *zelote (o un ex zelote) entre los apóstoles da pie para interesantes especulaciones; desde luego que puede no haber sido un verdadero zelote, sino haber recibido esa designación de parte de Jesús o los otros apóstoles a causa de su temperamento. El hecho de que Marcos, seguido por Mateo, empleara la forma semítira sugiere, no obstante, el sentido más técnico de la palabra.

Canaán, Cananeos

2012-01-18T13:36:00.001-08:00

Un pueblo de habla semítica y su territorio, principalmente en Fenicia. Sus afinidades raciales son en la actualidad inciertas.

I. El nombre

El nombre Canaán (heb. kƒna>an), del pueblo y de la tierra, deriva del nombre de su antepasado Canaán o Kna (véase artículo precedente), tanto según Gn. 10.15–18 como según la tradición local cananeo-fenicia en la forma en que fue transmitida por Sancuniatón y conservada por Filón de Biblos. Kna>(an) es el nombre original de los cananeos-fenicios, que les fue dado tanto en las fuentes griegas como por los mismos fenicios (p. ej. en monedas; véase W. F. Albright, pp. 1, n. 1, en su trabajo, “The Rôle of the Canaanites in the History of Civilization”, en The Bible and the Ancient Near East, Essays for W. F. Albright, 1961, pp. 328–362; citado en adelante como tomo BANE). El significado de Kn>(n) es desconocido. Fuera de la Biblia, aparece a la vez con y sin la n final. Esta n podría ser o una n final de un tipo semítico común, o de lo contrario un sufijo hurrita (Albright, op. cit., pp. 25, n. 50). Anteriormente algunos relacionaban kn>(n) con vocablos que tenían el significado de “tinte de color púrpura”, esp. en hurrita (con Speiser, Language 12, 1936, pp. 124), pero esto fue refutado por Landsberger, JCS 21, 1967, pp. 106s.

II. La extensión de Canaán

Tanto en las Escrituras como en fuentes externas “Canaán” tiene una triple referencia. 1. Fundamentalmente indica el territorio y los habitantes de la franja costera de Siropalestina, especialmente Fenicia propiamente dicha. Esto se indica en el pasaje de Gn. 10.15–19 por su enumeración detallada de Sidón “su primogénito”, el *araceo, el sineo, el zemareo y el hamateo en el valle del Orontes. En forma más específica Nm. 13.29; Jos. 5.1; 11.3; Jue. 1.27ss. indican que los cananeos ocupaban la franja costera, los valles y llanuras, y el valle del Jordán, mientras que los amorreos otros ocupaban las alturas. Es digno de notar la inscripción de Idrimi, rey de Alalak en el ss. XV a.C., que menciona su huida a Ammia en la zona costera de Canaán (S. Smith, The Statue of Idrimi, 1949, pp. 72–73; ANET³, pp. 557–558).

2. “Canaán” o “cananeo” pueden también abarcar, por extensión, la región interior, y por ello, Siriopalestina en general. Así, en Gn. 10.15–19 están incluidos también el heteo, el jebuseo, el amorreo, el heveo y el gergeseo, y se explica que “se dispersaron las familias de los cananeos” (v. 18); esta superficie más extensa se describe como extendida a lo largo de la costa desde Sidón hasta Gaza, luego hacia el interior hasta las ciudades a orillas del mar Muerto, Sodoma y Gomorra, y aparentemente volviendo hacia el N hasta *Lasa (ubicación incierta). Véase tamb. Gn. 12.5; 13.12; o Nm. 13.17–21; 34.1–2, con la siguiente delimitación de fronteras palestinas occidentales; Jue. 4.2, 23–24 describe a Jabín (II) de Hazor como el “rey (titular) de Canaán’. Este uso más amplio también se encuentra en fuentes externas más antiguas. En sus cartas de Amarna (s. XIV a.C.) los reyes de Babilonia y de otras partes a veces usan “Canaán” para los territorios siropalestinos en general pertenecientes a Egipto. Además, el papiro egipcio Anastasi IIIA (líneas 5–6) y IV (16: línea 4) del ss. XIII a.C. menciona “esclavos cananeos de Huru” (Siropalestina en general) (R. A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, 1954, pp. 117, 200).

3. Al término “cananeo” se le puede aplicar el significado más restringido de “mercader, traficante”, siendo que el comercio era una de las ocupaciones más características del cananeo. En las Escrituras esta interpretación puede encontrarse en Job 41.6; Is. 23.8; Ez. l7.4; Sof. 1.11; la palabra kn>t en Jer. 10.17 se utiliza, incluso, para describir “mercancías o productos comerciables”. Una estela del faraón Amenofis II (ca. 1440 a.C.) menciona entre sus cautivos sirios “550 maryannu (nobles conductores de carros de guerra), 240 mujeres de los mismos, 640 Kn>nw, 232 hijos de príncipes, 323 hijas de príncipes”, entre otros (ANET, pp. 246). De esto, Maisler (BASOR 102, 1946, pp. 9) infiere que los 640 Kn>nw (cananeos) incluidos entre tan encumbrada compañía pertenecían a la “plutocracia (mercantil) de los centros costeros y comerciales de Siria y Palestina”; pero esto es incierto.

III. Cananeos y amorreos

A la par de los usos específicos, más amplios y restringidos, de las palabras “Canaán”, “cananeo” mencionados arriba, el vocablo *“amorreo(ss)” también tiene una referencia tanto específica como más amplia. Específicamente, en las Escrituras los amorreos forman parte de los habitantes de las montañas de Palestina (Nm. 13.29; Jos. 5.1; 11.3). Pero en su uso más amplio “amorreo” tiende a superponerse directamente con el término “cananeo”. Para empezar, en Gn. 10.15–16 la denominación “amorreo” se incluye en la de “cananeo”. Luego, en Nm. 13.17–21, etc., encontramos a Israel conquistando Canaán (= Palestina), y a la postre va a habitar en la tierra de los amorreos, venciendo a “todos los pueblos” que allí moraban, a saber, los amorreos (Jos. 24.15, 18). Abraham llega a Canaán, tierra que le ha sido prometida (Gn. 12.5, 7; 15.7, 18), pero la ocupación de ella es postergada “porque aún no ha llegado a su colmo la maldad del amorreo hasta aquí” (Gn. 15.16). Siquem es un principado de Canaán bajo el gobierno de un heveo (Gn. 12.5–6; 34.2, 30), pero también puede llamarse “amorreo” (Gn. 48.22).

La teoría documental de la crítica literaria ha ensayado frecuentemente usar estas designaciones superpuestas o dobles, cananeos y amorreos (y otros “pares”), como indicaciones de distinta paternidad literaria (véase, p. ej., S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament⁹, 1913, pp. 119, u O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduction, 1965, pp. 183). Pero el uso de tales términos en esa forma no concuerda con los documentos externos con que se cuenta, que, por otra parte, no ofrecen pruebas de la participación de “manos” ocultas, por cuyo motivo debe ser cuestionado.

En el s. XVIII a.C. Amurru forma parte de la Siria en las tablillas de Alalak, mientras que en un documento de Mari se mencionan príncipes amorreos en relación a Hazor en la Palestina misma (cf. J. R. Kupper, Les Nomades en MeŒsopotamie au temps des Rois de Mari, 1957, pp. 179–180). En vista de que Hazor es la ciudad cananea mas famosa de Palestina del N, la mezcla de pueblos y términos tiene confirmación ya en los días de Abraham. En los ss. XIV/XIII a.C. el reino específico de Amurru de Abdi-asirta, Aziru, y sus sucesores en la región montañosa del Líbano, logró establecerse firmemente en un sector de la costa fenicia y sus puertos marítimos cananeos mediante conquistas y alianzas “desde Biblos hasta Ugarit” (carta de Amarna Nº 98). Este control *amorreo en la Canaán costera tiene, a la vez, amplia confirmación en las inscripciones de Ramsés II (s. XIII a.C.) que describen la batalla de Qades y en las que se menciona la oportuna llegada al interior de una fuerza militar de un “puerto en la tierra de Amurru” (véase Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica I, 1947, pp. 188*-189*, y Gardiner, The Kadesh Inscriptions of Ramesses II, 1960, relacionados con este incidente). Esto constituye una prueba independiente de un uso contiguo de amorreos y Canaán/cananeos en la época de Moisés. El uso de estos términos como las señales indicadoras de que intervinieron diferentes redactores literarios es por lo tanto erróneo. De cualquier manera, la situación que reflejan el Pentateuco y Josué en razón de este empleo de los términos cambió radicalmente debido al impacto de los pueblos del mar a final del ss. XIII a.C., después de cuya fecha el surgimiento de dicho uso resultaría inexplicable.

IV. La lengua

Es motivo de mucha discusión la definición de lo que es o lo que no es la lengua “cananea”. Dentro del grupo de idiomas y dialectos semíticos del NO, el hebreo bíblico (cf. Is. 19.18) y las glosas y términos semíticos occidentales en las tablillas de Amarna pueden correctamente denominarse “cananeo meridional” juntamente con las lenguas moabita y fenicia. Separados pero relacionados se encuentran el arameo y el yaúdico. Entre estos dos grupos se encuentra el ugarítico. Algunos sostienen que este último es un idioma semítico independiente del NO, y otros que se trata de un idioma cananeo que debe clasificarse con el hebreo, etc. El ugarítico revela evolución histórica lingüísticamente, de manera que el ugarítico de los ss. XIV/ XIII a.C. tiene más afinidad con el hebreo que la lengua arcaica de los grandes poemas épicos (Albright, BASOR 150, 1958, pp. 36–38). De ahí que provisionalmente es posible considerar que el idioma semítico del NO incluye el cananeo meridional (hebreo, etc.), el cananeo septentrional (ugarítico), y el arameo. Cf. S. Moscati (The Semites in Ancient History, 1959, pp. 97–100; trad. cast. Las antiguas civilizaciones semitas, 1960 pp. 93ss), quien (en forma más bien radical) aboliría el “cananeo”; y J. Friedrich (Scientia 84, 1949, pp. 220–223), sobre esta cuestión. La distinción entre el “cananeo” y el “amorreo” es casi ilusoria, y poco más que dialectal. Sobre la aµ semítica del NO versus la oµ cananea, cf. Gelb, JCS 15, 1961, pp. 42s. La diferencia en realidad estriba más que nada en las sibilantes. Hay textos de la ciudad de *Ebla en el N de Siria escritos en un dialecto que parece ser semítico occidental y mostrar afinidades con el cananeo meridional, según el descifrador, G. Pettinato, que lo llama “paleocananeo” (Orientalia s.n. 44, 1975, pp. 361–374, esp. 376ss). (*Ebla)

V. Historia cananea

La presencia en Palestina de un pueblo de habla semítica en el 3º milenio a.C. está explícitamente comprobada hasta ahora por sólo dos nombres semíticos de lugares en un texto de esa época: Ndi' que contiene el elemento , ‘dios’, y n..k.., que comienza con ain, ‘vertiente, pozo’, encontrándose ambos nombres en una escena en una tumba egipcia de la 5º/6º dinastía, ca. 2400 a.C.

Sin embargo, el interrogante de si lo antedicho configura una prueba de la presencia de cananeos, y hasta dónde se puede saber cuándo aparecieron en Palestina, son motivo de disensión. Lo cierto es que para el año 2000 a.C. había cananeos y amorreos bien arraigados en la Siropalestina, como también un elemento de habla semítica del NO en Ebla en el N de Siria ya para ca. 2300 a.C.

Durante el 2º milenio a.C., Siropalestina estaba dividida entre una cantidad variable de ciudades-estados cananeas/amorreas. Para los ss. XIX/XVIII a.C. muchos nombres de lugares y de gobernantes se registran en los textos de execración egipcios. En lo tocante a la organización de algunos de los estados independientes en Palestina en este período, llamado patriarcal, véase también A. van Selms, Oudtestamentische Studie¬n 12, 1958 (Studies on the Book of Genesis), pp. 192–197.

Durante el período 1500–1380 a.C. aprox., estos pequeños estados constituían parte del imperio asiático de Egipto; en el ss. XIV a.C. los estados del N pasaron bajo la tutela de los hititas, mientras que los del S siguieron siendo nominalmente egipcios. A principios del ss. XIII a.C. Egipto volvió a controlar efectivamente Palestina y la Siria costera (reteniendo los hititas la Siria septentrional e interior), pero este control se desvaneció con el paso del tiempo (cf.H. Klengel, Geschichte Syriens, 1–3, 1965–70). Así es que en el ss. XIII Israel se encontró con la oposición cananea/amorrea, mas no específicamente egipcia (excepción hecha de la invasión abortiva de Merneptah). La “conquista” por Ramsés III, ca. 1180 a.C., constituyó una arrasadora invasión, principalmente siguiendo la costa y las rutas principales, pero resultó ser superficial.

Al final del ss. XIII a.C. el dominio de las ciudades-estados cananeas/amorreas, ya decadente, fue completamente destrozado por una serie de trastornos políticos. Los israelitas, comandados por Josué, invadieron el O de la Palestina desde el otro lado del Jordán, dominando primeramente la zona montañosa, y derrotando a una serie de reyes cananeos. Para los hebreos, la conquista de Canaán fue el cumplimiento de una antigua promesa hecha a sus antepasados (Gn. 17.8; 28.4, 13–14; Ex. 6.2–8). Debían desalojar a los habitantes de la tierra como expulsados por Dios, y destruir a los que quedaran (cf. Dt. 7.1, 2ss); esto sería como consecuencia del juicio divino por los largos siglos de iniquidad practicada persistentemente por dichos pueblos (Dt. 9.5, cf. Gn. 15.16), y no por mérito alguno por parte de Israel.

Mientras tanto, los pueblos del mar registrados en los anales egipcios (incluyendo los filisteos) habían destruido el imperio hitita, y atravesando la Siria y la Palestina, fueron detenidos en la frontera de Egipto por Ramsés III; algunos de ellos, especialmente los *filisteos, se establecieron en la zona costera de Palestina. Finalmente, en el siglo siguiente, o algo más, la penetración aramea se extendió hacia el interior de la Siria, con el resultado de que desde entonces los cananeos dominaban solamente la Fenicia propiamente dicha con sus puertos, y algunos otros principados aislados. Desde el ss. XII a.C. en adelante, los cananeos anteriores de la edad de bronce en sus nuevas y restringidas circunstancias, surgieron como los muy marítimos *fenicios del 1º milenio a.C., con centro en el famoso reino de *Tiro y *Sidón. Sobre la historia de los cananeos, especialmente en su continuación como fenicios, véase Albright, tomo BANE, pp. 328–362.

VI. La cultura cananea

Nuestro conocimiento de la cultura cananea proviene de dos fuentes principales: en primer lugar, la literaria, extraída de los textos babilónicos y cananeos septentrionales descubiertos en *Ugarit (Ras Shamra, en la costa siria) con algunos fragmentos diseminados en otros sitios; y en segundo lugar, la arqueológica, en el sentido de que deriva de objetos y restos excavados en ciudades y cementerios de Siria y Palestina.

a. La sociedad cananea

La mayoría de las ciudades-estados cananeas eran monarquías. El rey tenía amplios poderes para realizar designaciones y conscripción militares, para la apropiación de tierras que luego podía arrendar a cambio de servicios. Tenía también poder para establecer impuestos, incluyendo diezmos, derechos de aduana, impuestos a las propiedades, etc., y autoridad para requerir el trabajo de sus súbditos para obras estatales. Tenemos un fiel reflejo de todo esto en la denuncia de Samuel contra el establecimiento de un reino similar a los de las naciones que rodeaban Israel (1 Sa. 8, ca. 1050 a.C.), y claramente evidenciado en las tablillas de Alalak (ss. XVIII a XV a.C.) y Ugarit (ss. XIV-XIII a.C.) (véase I. Mendelsohn, BASOR 143, 1956, pp. 17–22). Los asuntos militares, religiosos, y económicos estaban bajo la supervisión directa del rey; la reina era un personaje importante a quien apelaban a veces los funcionarios de alto rango; la corte estaba organizada fastuosamente en los estados más grandes como Ugarit (para esto último, cf. A. F. Rainey, The Social Stratification of Ugarit, 1962).

La unidad básica de la sociedad era la familia. Para el período que comprende los ss. XIX a XV a.C., las grandes epopeyas norcananeas provenientes de Ugarit (véase Literatura, inf.) revelan los rasgos sobresalientes de la vida familiar (véase A. van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature, 1954). Se puede obtener mayor información en los documentos legales de los ss. XIV/XIII a.C. Entre las unidades sociales más grandes, además de aquellas más evidentes, representadas por las ciudades con sus aldeas vecinas (en el estado de Ugarit, véase Virolleaud, Syria 21, 1940, pp. 123–151, y cf. brevemente, C. H. Gordon, Ugaritic Literature, pp. 124), para lo cual compárese la asignación de ciudades con sus aldeas vecinas (“suburbios”) en Jos. 13ss, puede observarse la generalizada organización de corporaciones o gremios. Los mismos incluían los productores primarios (pastores, cazadores, carniceros, y panaderos), los artesanos (forjadores de cobre [o bronce] y plata, alfareros, escultores, y constructores de casas, barcos, y carros); tamb. incluía los comerciantes, tanto locales como viajantes. Los sacerdotes y demás personal ocupado en quehaceres del culto (véase inf.), como también los músicos, se organizaban en corporaciones o grupos; y había varias clases especiales de guerreros. Varias cabezas de jabalinas o lanzas con inscripciones encontradas en Palestina posiblemente pertenecieron a tropas mercenarias cananeas tardías de los ss. XII/XI a.C., soldados como los que comandaba un Sísara o un Jabín (Jue. 4, etc.); estos hallazgos ilustran, a la vez, el uso generalizado de la escritura alfabética semítica primitiva occidental en la Palestina de la época de los jueces. Se ha sugerido que en la sociedad cananea del ss. XIII a.C. existía una marcada distinción de clases entre los patricios de la clase superior y los siervos parcialmente libres de la clase inferior, siendo posible que las excavaciones arqueológicas reflejaran el contraste en este sentido con los israelitas, relativamente humildes y homogéneos.

b. Literatura

Esta está representada principalmente por los textos norcananeos de *Ugarit que incluyen largas, pero desordenadas y fragmentarias, secciones de la epopeya de Baal (hazañas y suerte de Baal o Hadad), que se remonta lingüísticamente quizás al año ca. 2000 a.C.; la leyenda de Aqhat (vicisitudes del único hijo del buen rey Danel) quizás de ca. 1800 a.C.; el relato acerca del rey Keret (privado de su familia, consigue nueva esposa virtualmente por conquista, y a la vez se echa encima la ira de los dioses) quizás de alrededor del ss. XVI a.C.; y otros fragmentos. Todas las copias existentes datan de los ss. XIV/XIII a.C. La poesía de alto vuelo de las primitivas epopeyas demuestra claramente el sabor arcaico de buena parte de la poesía hebrea del AT en lo que respecta a su vocabulario y giros de lenguaje. Para una traducción completa de las epopeyas, tan importantes para conocer las primitivas religiones cananeas, véase C. H. Gordon, Ugarit Literature, 1949; G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends, 1956; A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, Textes Ougaritiques I, 1974. Hay selecciones en ANET, pp. 129–155, por H. L. Ginsberg, y en DOTT por J. Gray.

c. Religión

Los cananeos tenían un extenso panteón, encabezado por Él. En la práctica eran más prominentes *Baal (‘señor’), e. d. Hadad el dios de las tormentas, y *Dagón, con templos en Ugarit y otros lugares. Las diosas *Asera, Astarté (*Astarot), y Anat—al igual que Baal—tenían personalidades variadas y carácter violento; eran diosas del sexo y de la guerra. Kotar-and-Hasis era el dios-artífice (cf. Vulcano,) y abundaban otras deidades menos importantes.

Los templos palestinos incluyen ruinas en Bet-sán, Meguido, Laquis, Siquem, y especialmente Hazor (donde había por lo menos tres), además de los que se encuentran en Siria, en Qatna, Alalak, o Ugarit. Los textos ugaríticos mencionan diversos animales que se sacrificaban a los dioses: vacunos, ovejas (carneros y corderos), y pájaros (incluyendo palomas), además, por supuesto, de libaciones. Huesos de animales excavados en varios sitios de Palestina apoyan esta tesis.

El título de sumo sacerdote (rb khmn) está atestiguado para la religión cananea en Ugarit. El hecho de que las qdsûm de los textos ugaríticos fueran prostitutas al servicio del culto es muy posible; de todos modos, las qdsûm formaban parte integral de la religión cananea, mientras que estaban prohibidas en Israel (Dt. 23.17–18, etc.). Los sacrificios humanos en la religión cananea del 2º milenio todavía no han sido comprobados con absoluta certeza arqueológicamente, aunque hay indicios de que realmente existían. Está claramente evidenciado por los textos ugaríticos y en los textos egipcios de origen o inspiración semítica que la religión cananea apelaba a lo bestial y material de la naturaleza humana; cf. Albright, Archaeology and Religion of Israel³, 1953, pp. 75–77, 158–159, 197, n. 39; véase tamb. * Becerro de Oro. Cuando se llegue a comprender plenamente la verdadera significación de lo que antecede, resultará mucho más evidente que, tanto físicamente como espiritualmente, las sofisticadas crudezas de la decadente cultura cananea y la de Israel, que surgía con una misión única en su género, no podían coexistir.

Bibliografía. W. F. Albright, Arqueología de Palestina, 1962; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, 1975, t(t). I, pp. 31–51, 137–164; A. Lods, Israel, 1956, pp. 13–124; G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán, 1981; G. E. Wright, Arqueología bíblica, 1975, pp. 141–172; °DBA, pp. 179–182; °GHTS, pp. 9–72.

A. R. Millard, “The Canaanites”, en POTT, pp. 29–52. Sobre descubrimientos en Ugarit, véanse los informes de Schaeffer en Syria desde 1929, y las muy documentadas series de tomos de Mission de Ras Shamra por Schaeffer, Virolleaud, y Nougayrol.

Caná (de Galilea)

2012-01-18T13:35:00.007-08:00

(gr. kana, probablemente del heb. qaµnaÆ, ‘lugar de juncos’). Una aldea de Galilea en las regiones altas al O del lago, que se menciona únicamente en el Evangelio de Juan. Fue escenario del primer milagro realizado por Jesús (Jn. 2.1, 11), el lugar donde, con una sola palabra, sanó al hijo del oficial del rey que yacía enfermo en Capernaum (Jn. 4.46, 50), como también la aldea donde vivía Natanael (Jn. 21.2), Aunque no se la ha localizado definitivamente, algunos la han considerado como Kefr Kenna, unos 6 km al NNE de Nazaret sobre la ruta que conduce a Tiberias. Este lugar, donde ya se han efectuado excavaciones, es una ubicación posible de los sucesos de Jn. 2.1–11 donde existen amplias vertientes de agua, y frondosas higueras tales como la que se sugiere en Jn 1.48. Sin embargo, muchos entendidos modernos prefieren la equiparación con Jirbet Kana, un sitio en ruinas 14 km al N de Nazaret, aun hoy denominada Caná de Galilea por los árabes de la zona.

Campo, Llano

2012-01-18T13:35:00.003-08:00

Campo, Llano Palabras utilizadas para varios términos bíblicos. 1. El heb. sŒaµd_eh (y su forma poética sŒaµd_ay) es el término más común (p. ej. Gn. 2.5), con el significado de “campo”, “llanura”, “espacio abierto”. 2. sûƒd_eµmaÆ se emplea seis veces solamente (p. ej. Dt. 32.32), con un significado muy similar al anterior. 3. bar (arm.) se emplea solamente en Dn. 2 y 4 en el mismo sentido. 4. h\uÆs\ ‘el exterior’, se trad. frecuentemente “fuera” (p. ej. Dt. 23.13), pero dos veces se trad. “campo” (Job 5.10; Pr. 8.26). 5. h\elqaÆ, en realidad significa “porción de suelo”, pero se trad. “campo” en 2 S. 14.30. 6. , la palabra ordinaria para “tierra, país”, se trad. “campo” en Ez. 29.5. 7. yƒg÷eµb_éÆm, término que solamente se encuentra una vez en el AT y se trad. “heredades” (Jer. 39.10; °vm “campos”). 8. El gr. agros, ‘campo’ (p. ej. Mt. 6.28), en la LXX se emplea principalmente para trad. sŒaµd_eh. 9. joµra usualmente se aplica a una región vasta (Hch. 16.6; cf. °vm “región”), pero a veces se trad. como “campo” (Jn. 4.35; Stg. 5.4, °vm), y su diminutivo joµrion se trad. “campo” en Hch. 1.18–19.

Caná (heb. qaµnaÆh). 1. Uadi que corre hacia el O desde la cuenca en la cabecera del valle Micmetat, 8 km al SO de Siquem; su curso inferior constituía la frontera de Efraín con Manasés (Jos. 16.8).

2. Ciudad en las laderas del mte. Líbano asignada a Aser (Jos. 19.28); probablemente la moderna Qana, 10 km al SE de Tiro.

Campanilla

2012-01-18T13:34:00.005-08:00

Dos palabras hebreas se traducen de este modo. 1. pa>‡moÆn (‘golpeando’, ‘batiendo’). Pequeñas campanas de oro, que alternaban con granadas de color azul, púrpura, y carmesí, se adherían a las orlas del efod del sumo sacerdote (Ex. 28.33–34; 39.25–26); su tintineo anunciaba que entraba en el santuario. Las campanas para uso religioso se conocían en Asiria (véase B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 1, 1920, pp. 268, y fotografía, Abb. 142). También se sabe que había campanas para adorno personal en Egipto, por lo menos a partir del período bubastita (ca. 800 a.C.) hasta las épocas romana y cóptica, y con frecuencia se usaban atadas a los niños con el fin de saber dónde se encontraban. Véase, con ilustraciones, Petrie, Objects of Daily Use, 1927, pp. 24, 57–58, láminas 18:33–37, y 50:292–305. Las campanas con badajos aparecen en el 1º milenio a.C.; anteriormente se usaban pequeños “sonajeros”, que eran recipientes metálicos abiertos, con una pequeña bolita metálica en su interior.

2. El heb. mƒs\illaÆ (‘tintineo’). En Zac. 14.20 constituyen parte de los arreos para caballos, que según la profecía se convertirán en “santidad de Jehová” (e inscriptas así). Las campanillas aparecían con frecuencia entre los arreos para caballos en la antigüedad; pueden verse en el pescuezo de los caballos de guerra asirios en Grollenberg, Shorter Atlas of the Bible, 1959, pp. 113, fotografía al pie. Véase tamb. J. Rimmer, Ancient Musical Instruments of Western Asia ie the British Museum, 1969, pp. 37ss, láminas xxii-xx.

Campamento Junto Al Mar

2012-01-18T13:34:00.003-08:00

El lugar donde los israelitas acamparon junto al mar que luego cruzaron (Ex. 13.18; 14.2) ha sido tema de mucha controversia durante los últimos 100 años. La discusión es inseparable de la ubicación de lugares tales como Baal-zefón, Etam, Migdol, Pihahirot, el mar de las Cañas, y Sucot.

Se han establecido, con el correr del tiempo, las siguientes teorías principales con respecto a la ruta que tomaron los israelitas al salir de Egipto: la teoría “del sur” que favorece la ruta desde la región del uadi Tumilat al SE de la zona de Suez, y la teoría “del norte” que propone el cruce cerca del lago Menzaleh al S de Port Said.

La teoría del S ya fue insinuada por Josefo (Ant. 2. 315), quien opinó que los israelitas partieron desde Latópolis (= Babilonia egp., la antigua ciudad de El Cairo) hacia una Baal-zefón sobre el mar Rojo; Pierre Diacre y Antonin de Plaisance tenían una tradición que decía que los hebreos pasaron por Clisma cerca de la actual ciudad de Suez. Entre los autores modernos, Lepsius, Mallon, Bourdon (con un cruce en Clisma), Cazelles, y Montet favorecían esta teoría.

La ruta del N fue defendida por Brugsch, quien identificó el mar de las Cañas, yam-suÆf, con el egp. p'-t_wf, ubicándolo en el lago Serbonis sobre la costa del Mediterráneo, con Baal-zefón allí junto a Ras Qasrún. Pero esto poco concuerda con el relato bíblico, en el cual Dios prohibió a los israelitas seguir por “el camino de la tierra de los filisteos” (Ex. 13.17–18). Luego Gardiner siguió defendiendo la ruta del N (JEA 5, 1918, pp. 261–269; Recueil Champollion, 1922, pp. 203–215), como también O. Eissfeldt y N. Aimé-Giron, el primero equiparando Casios y Baal-zefón en la costa del Mediterráneo, y el segundo equiparando Baal-zefón con Tafnes (papiro fn.). Para Albright, véase inf.

H. Cazelles sintetizó toda la cuestión. Considera que la tradición posterior, de la LXX en adelante (nótese el thalassa erythra, “mar Rojo”, de la LXX), defiende la idea de la ruta del S, pero que el examen de los nombres en el texto heb. sugiere que esto último indica una ruta del N siguiendo el Mediterráneo; según Cazelles, estos sitios del N se debían a un editor de documentos J y E quien (de la misma manera que Manetón y Josefo) relacionó el éxodo hebreo con la expulsión de los hicsos de Egipto. Sin embargo, esto no deja de ser especulativo.

Finalmente, existe una sugerencia enteramente distinta hecha por W. F. Albright (BASOR 109, 1948, pp. 15–16). Ubicó Ramesés en Tanis en el N, corrió los israelitas hacia el SE más allá de los lugares en el uadi Tumilat (Pitón en Retabeh, Sucot en Tell el-Maskhutah) y luego nuevamente, en forma brusca hacia el N (cf. “que den la vuelta”, Ex. 14.2) por los lagos Amargos hasta la región de un Baal-zefón ubicado en la Tafnes posterior (Defneh); así Migdol resulta ser Tell el-Her prácticamente al S de Pelusio, con el mar de las Cañas (yam-suÆf) más o menos en esta zona. Habiendo de esta manera abandonado Egipto propiamente dicho, los israelitas seguramente huyeron hacia el SE en dirección de la península de Sinaí, y en consecuencia la ruta de Albright llega a ser al final una ruta “del sur” (e. d. no lleva a los israelitas por el camino prohibido de la filisteos). Las reservas de Noth (Festschrift Otto Eissfeldt, 1947, pp. 181–190) se basan principalmente en consideraciones crítico-literarias de dudosa pertinencia. Es evidente que la ruta del éxodo es todavía un tema de acalorada discusión.

Camino, Senda

2012-01-18T13:34:00.001-08:00

1. Uso en el AT. Aparte de los usos literales obvios, hay una cantidad de usos metafóricos íntimamente relacionados. Derivan del hecho de que quien se encuentra en una senda pública resulta visible a los demás, y su objetivo y propósitos quedan revelados por la dirección que emprende. De la mayor importancia es el sentido de los propósitos y la voluntad de Dios, p. ej. Ex. 33.13; Job 21.14, 31; Sal. 67.2; Pr. 8.22, cf. °vm; Ez. 18.25. Sigue luego la idea de los mandamientos de Dios, cf. esp. Sal. 119. “Camino” se usa generalmente de la conducta del hombre, buena o mala, y hasta de la de los animales, p. ej. Sal. 1.1, 6; Pr. 30.19–20, °vm). Estos usos son comunes en la literatura de Qumrán.

2. Uso en el NT. Hay dos tendencias del uso veterotestamentario que requieren comentario. En Mt. 7.13–14 (cf. Lc. 13.24) tenemos contrastados los dos modos (o caminos) en que puede andar el hombre. La prueba más antigua de este uso se encuentra en Qumrán (1QS 3. 13–4. 26); es común en la literatura rabínica, y fue perfeccionada en la DidajeŒ, la Epístola de Bernabé, y en escritos patrísticos posteriores. Por Hch. 9.2; 19.9, 23; 22.4; 24.14, 22 sabemos que “el Camino” es la designación más antigua de la iglesia cristiana para sí misma. Esto es en parte ampliación de un uso que ya existía en el AT; cf. Is. 40.3 con 40.10–11, donde se ve al pueblo de Israel en el acto de ser guiado por el camino de Dios. También puede explicarse mediante Mt. 7.14 como el camino de la salvación. Es probable que Jn. 14.6 haya sido el más influyente de todos, porque aquí Cristo afirma que él es la síntesis de todo lo que “el Camino” significa en relación con Dios.

Camino Real

2012-01-18T13:33:00.005-08:00

Nombre dado a la carretera principal entre el golfo de Ácaba y Damasco, Siria, al E del mar Muerto y el valle del Jordán. Esta ruta se utilizó entre los ss. XXIII y XX a.C., y en toda su longitud había asentamientos y fortalezas de la edad de bronce temprana. Es posible, por lo tanto, que Quedorlaomer y sus aliados se hayan aproximado a Sodoma y Gomorra por este camino, y hayan sido perseguidos por él por Abraham (Gn. 14). Ruinas a las que se puede dar fecha marcan su uso posterior en los ss. XIII-VI a.C., lo que demuestra que la carretera era utilizada en la época en que los edomitas y los amonitas impidieron que Moisés y los israelitas la utilizaran (Nm. 20.17; 21.22; cf. Dt. 2.27). En el reinado de Salomón la carretera desempeñó un papel importante en el comercio entre Ezión-geber, Judá, y Siria. Mojones romanos muestran que fue incorporada a la ruta de Trajano construida en el ss. II d.C. y utilizada por los nabateos. La carretera moderna sigue parte del antiguo camino, que todavía se llama Tariq es-Sultán.

Caminar, Andar

2012-01-18T13:33:00.003-08:00

De las muchas ocasiones en que se usa este verbo en las Escrituras, la gran mayoría tiene el sentido estrictamente literal de desplazarse o encaminarse hacia alguna parte. Era la actividad normal de los hombres, pero en los casos en que se había perdido la capacidad para caminar, la misma podía serle devuelta a la persona por Cristo. Esta curación exterior correspondía a una renovación interior que Jesús afirmaba estar en condiciones de efectuar (Mr. 2.9). Más aun, en los evangelios se lo representa a Jesús en la actitud de caminar y de hacer caminar a otros bajo condiciones que normalmente no se le permite al hombre (Mr. 6.48). Aquí, también, como lo indica claramente el Evangelio de Mateo, el acto físico tenía significación espiritual (Mt. 14.31). El acto de caminar puede representar toda la diversidad de actividades humanas para las que el hombre impotente recibe restauración (Hch. 3.6).

Este término se usa en sentido antropomórfico de Dios, el que camina en el jardín en el aire fresco de la tarde (Gn. 3.8; °vrv2, ”se paseaba”), y metafóricamente se aplica al corazón (Job 31.7), a la luna (Job 31.26), a la lengua del malo (Sal. 73.9), y a la pestilencia (Sal. 91.6). Más frecuentemente representa la actitud total de la vida y conducta del hombre, y la actitud que Dios adopta hacia él, de modo que Dios puede decir: “Si … anduviereis conmigo en oposición, yo también procederé (°vm “andaré”) en contra de vosotros” (Lv. 26.23–24).

A veces el término puede usarse en un sentido más literal, para referirse a leyes y observancias específicas que se imponen al hombre (Hch. 21.21, °vm; cf. heb. h‡laµeµaÆ, ‘regla’, lit. ‘andar’), mientras que en el Evangelio de Juan a veces asume la connotación de actividad incansable (Jn. 11.9), y a veces de aparición pública (Jn. 7.1). Metafóricamente denota una estudiada observancia de la nueva regla de vida, y este es el sentido que domina el uso de todas las formas en las epístolas, donde hay un frecuente contraste entre el caminar o andar que era característico de los creyentes en sus días no regenerados, y aquel al que han sido llamados por la fe en Cristo. El bautismo debe marcar decididamente la línea divisoria entre ambos modos de andar (Ro. 6.4), lo cual es tan claro como la diferencia entre la vida de Cristo antes y después de su resurrección. Esta renovación de la vida puede en forma igualmente adecuada expresarse como el andar en el espíritu por contraste con el andar según la carne. La palabra stoijeoµ, que aparece una vez en Hch. y cuatro veces en las epístolas paulinas, se usa al hablar de la ubicación de las plantas en hileras, y de los soldados que marchan en fila, pero la elección del verbo parece no tener ninguna significación especial.

Camello en la Biblia

2012-01-18T13:33:00.001-08:00

(heb. gaµmaµl; gr. kameµlos). Cuadrúpedo del desierto, famoso por su habilidad para cruzar zonas desérticas, por cuanto es capaz de llevar agua para varios días en el cuerpo. El término heb. (como el uso popular de la palabra “camello” en castellano) no distingue entre los dos tipos característicos de camello: el animal de una sola giba (Camelus dromedarius) o “dromedario” de Arabia, y la bestia de dos gibas (Camelus bactrianus) o camello bactriano del NE del Irán (Bactriana, hoy en Turkmenistán y NO de Afganistán). En la antigüedad ambos tipos están representados en los monumentos.

En las Escrituras los camellos se mencionan por primera vez en los días de los patriarcas (ca. 1900–1700 a.C.). Formaban parte del ganado de Abraham y Jacob (Gn. 12.16; 24.35; 30.43; 32.7, 15) y también de Job (1.3, 17; 42.12). En sólo dos notables ocasiones se muestra realmente a los patriarcas empleando camellos para el transporte: cuando el siervo de Abraham fue a Mesopotamia a buscar esposa para Isaac (Gn. 24.10ss), y cuando Jacob huyó de Labán (Gn. 31.17, 34). En ninguno de los dos casos se trataba de acontecimientos comunes. Por lo demás, la posesión de camellos se atribuye únicamente a los ismaelistas/madianitas, mercaderes del desierto, en esta época (Gn. 37.25). Esta utilización sumamente modesta del camello en la era patriarcal se corresponde muy bien con el uso conocido y bastante limitado del mismo en la primera parte del 2º milenio a.C. (véase inf.).

En el ss. XIII a.C. las bestias de carga egipcias atacadas por plagas incluían caballos (las más valiosas), asnos (las más comunes), y camellos (escasos), además de otras (Ex. 9.3); y en la ley los camellos estaban prohibidos como alimento (Lv. 11.4; Dt. 14.7).

La mención del camello en el Pentateuco, especialmente en Génesis, se ha desechado en forma frecuente y persistente, por parte de algunos, como algo anacrónico, mientras que otros la han defendido ardientemente. La verdad parece ser como sigue. A partir del ss. XII a.C. el camello (y la vida nómada basada en el camello) se convierte en un rasgo normal del mundo bíblico (a diferencia de Egipto, donde sigue siendo raro). Antes de dicha fecha, se había hecho un uso claro pero muy limitado del camello. Si bien limitadas e imperfectas, las pruebas existentes indican claramente que el camello domesticado se conocía ya para el 3000 a.C., y siguió siendo usado limitadamente como bestia de carga de marcha lenta a lo largo del 2º milenio a.C., siendo el asno la bestia principal para este fin. (* Animales de la Biblia )

Comprobación arqueológica. Sobre la base de las pruebas disponibles, sólo podemos citar aquí unos cuantos elementos relacionados con Génesis y Éxodo. Lo primero y más importante es una mención del camello (domesticado) en una tablilla cuneiforme de Alalak en el N de Siria (s. XVIII a.C.) como GAM.MAL; véase Wiseman, JCS 13, 1959, pp. 29 y Goetze, ibid., pp. 37, sobre el texto 269, línea 59. Lambert (BASOR 160, 1960, pp. 42–43), sin embargo, se opone a la referencia al camello en Alalak, y en cambio proporciona pruebas acerca del conocimiento del camello en el período babilónico antiguo (ca. ss. XIX a.C.) en un texto de Ugarit. Luego está la figura del camello arrodillado de Biblos de fecha similar (Montet, Byblos et l'Egypte, 1928, pp. 91 y lámina 52, Nº 179). La objeción de Albright (JBL 64, 1945, pp. 288), de que no tiene giba (y por lo tanto no es camello), queda descartada porque la figura está incompleta y tiene un hueco mediante el cual se fijaban giba y carga modeladas separadamente (esto lo asevera tamb. R. de Vaux, RB 56, 1949, pp. 9, notas 4–5). En una tumba de la edad del bronce media en Tell el-Fara cerca de Nablús se encontró la quijada de un camello (ca. 1900–1550 a.C.) (de Vaux, op. cit., pp. 9, n. 8). Pero esto no agota las pruebas relativas al período patriarcal.

En la provincia egipcia de Fayum se encontró el cráneo de un camello fechado en la etapa “A” de la alfarería, e. d. dentro del período ca. 2000–1400 a.C., el período de los patriarcas prácticamente hasta Moisés; véase O. H. Little, Bulletin de l’Institut d’Égypte 18, 1935–6, pp. 215. De la región de Menfis proviene la figura de un camello con dos jarras para agua (clara prueba de su domesticación en Egipto), fechable por material arqueológico asociado en el ss. XIII a.C. aprox. (Petrie, Gizeh and Rifeh, 1907, pp. 23 y lámina 27). Albright (JBL 64, 1945, pp. 287–288) quiso reducir la fecha de este ejemplo; pero como no pudo ofrecer pruebas específicas de ninguna clase en apoyo de su posición, no se la puede aceptar. Palestina también ofrece algunas pruebas de la existencia de camellos en este período general. Por consiguiente las referencias en Éxodo, Levítico, y Deuteronomio no son más objetables que las de Génesis.

En el período de los jueces Israel fue molestada por madianitas (repelidos por Gedeón, Jue. 6–8) y otros que utilizaban camellos, p. ej. los agarenos (1 Cr. 5.21); igualmente Saúl y David lucharon contra amalecitas que usaban camellos (1 S. 15.3; 27.9; 30.17). Los árabes hacían uso del camello tanto en la guerra como en la paz. También lo hacía la reina de Sabá (1 R. 10.2; 2 Cr. 9.1) y los habitantes de Cedar y “Hazor” (Jer. 49.29, 32). Hazael el arameo llevó 40 camellos cargados de regalos del rey Benadad a Eliseo (2 R. 8.9). Los judíos que regresaron a Judea con Zorobabel después del exilio tenían 435 camellos (Esd. 2.67; Neh. 7.69). En la época del NT el pelo del camello le proporcionó vestido a Juan el Bautista (Mt. 3.4; Mr. 1.6), mientras que el camello aparece en dos de los cuadros gráficos más notables de Cristo (Mt. 19.24 = Lc. 18.25; Mt. 23.24).

Cambistas en la Biblia

2012-01-18T13:32:00.005-08:00

Los “cambistas” de Mt. 25.27 (así °vm) eran banqueros corrientes (trapezitai; °vrv2 ); cf. el dicho comúnmente atribuido a nuestro Señor, “sean expertos banqueros”, e.d. confiables y hábiles en detectar falsificaciones. Una clase especializada de cambistas operaba en el templo, probablemente en el atrio de los gentiles: kollybistai (Mt. 21.12; Mr. 1 1.15; Jn. 2.15) o kermatistai (Jn. 2.14). El primer título procedía de una palabra de origen semítico que indica tipo de cambio o comisión; el segundo, en rigor de verdad, se relacionaba con el que se ocupaba de cambiar cantidades pequeñas. Esta ocupación se originó en el hecho de que el dinero para el templo, incluyendo el medio siclo obligatorio (Ex. 30.13; cf. Mt. 17.24, y véase E. Schurer, HJP, 2, 1978), debía ser la moneda corriente de Tiro, con su alto nivel de pureza en plata, y no en la moneda corriente romana. Se aplicaba un recargo (opúsculo misnaico Sheqalim, pass.), y esto abrió el camino para una serie de malas prácticas (agréguense pasajes en HHT sobre Mt. 21.12 a los de SB). La limpieza del templo efectuada por el Señor incluía el vuelco de las mesas de los cambistas en la época (indudablemente muy lucrativa) de la pascua.

EL CAMARERO EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:32:00.003-08:00

Camarero Esta palabra denota al guardián de la cámara (real); en la antigüedad oriental los hombres que cumplían esta función eran siempre eunucos, y por consiguiente los vocablos para “camarero” y “eunuco” son en buena medida intercambiables. Esto es así con el heb. saµréÆs y el gr. eunoujos (de este último vocablo, que significa lit. ‘guardián de la cama’, se deriva “eunuco”).

En Hch. 12.20 “el camarero mayor del rey” representa el gr. ton epi tou koitoµnos tou basileoµs, lit., ‘aquel que estaba sobre la alcoba del rey’. En Ro. 16.23 *Erasto (que en av figura como “camarero de la ciudad”) es “el tesorero de la ciudad” (gr. oikonomos teµs poleoµs; así °vrv2 y todas las vss. cast.); una inscripción en Corinto menciona un hombre de dicho nombre como “edil”.

LA CÁMARA EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:32:00.001-08:00

Cámara Habitación, entrada parcialmente techada, o construcción con patio en el lado O del templo, donde hacían guardia porteros (1 Cr. 26.18), quizás utilizado para colocar los restos desechables de los sacrificios. Puede corresponder al “edificio” que vio Ezequiel (41.12), y al término en 2 R. 23.11, que se ha relacionado con el persa parwaµr (‘que tiene luz’; LXX faroureim). La ubicación de la casa de Natán-melec se indica como ”en parwaµrim” (véase °ta, °sba). °vrv2 “ejidos”, av, “suburbios”, siguen al Tg. y la Misná, porque los suburbios de la ciudad contenían casas con galerías o de “veraneo”.

El significado preciso de esta palabra no heb. es incierto. Se lo ha relacionado con el parbar arm.-lidio, que describe la antesala abierta de una tumba en Sardis. La corrección sugerida, pƒraµd_im (‘que estaba por sobre las mulas’), y alguna relación con el iranio frabada, todavía no han sido probadas.

Cam

2012-01-18T13:31:00.003-08:00

(heb. h\aµm, LXX jam; etimología incierta). Uno de los hijos de Noé, probablemente el segundo (Gn. 5.32; 6.10; 7.13; 9.18; 1 Cr. 1.4, 8; aunque cf. Gn. 9.20–24), y antepasado de muchos descendientes (* Naciones, Tabla de las). En 1 Cr. 4.40 y Sal. 78.51; 105.23, 27; 106.22 este nombre se usa para designar una sección de su descendencia: Egipto (* Mizraim). A partir de su uso bíblico el término “camítico” se aplica por autores modernos a un grupo de lenguas de las que forma parte el egipcio, y para mayor precisión se lo limita a este sentido lingüístico, ya que las modernas clasificaciones antropológicas no reconocen una “raza” camita. En el sentido bíblico, empero, la descendencia genética es todo lo que se considera, y con el movimiento de pueblos y los matrimonios interraciales, además de los cambios de lenguas que se operaron en épocas antiguas, la descendencia común a partir de Cam no indicaría necesariamente habitación, ni lengua y ni siquiera raza común en alguna medida reconocible. Al final del diluvio, cuando Noé estaba ebrio, Cam lo vio desnudo y lo hizo saber a sus dos hermanos, quienes lo cubrieron. Como consecuencia de esto, Noé pronunció una maldición sobre Canaán (Gn. 9.20–27). Se han propuesto muchas explicaciones para esta aparente maldición de Canaán por lo que hizo Cam, quizá la más aceptable de las cuales sea la de que Canaán hizo algo que no se menciona pero que merecía la maldición, y que la frase “su hijo más joven” (bƒnoÆ haqqaµt\aµn, lit. ‘su hijo/nieto, [el] pequeño’) en el vv. 24 podría referirse a Canaán. Esto concordaría con la afirmación hecha dos veces (vv. 18, 22) de que Cam era el padre de Canaán.

EL CALVARIO EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:31:00.001-08:00

Calvario Esta palabra aparece una sola vez en mv, en Lc. 23.33 (y cf. °ba mg), pero no en °vrv1, 2. Proviene de la Vg., donde el gr. kranion se traduce al lat. calvaria; ambas palabras traducen el arm. gulgoltaÆ, el “Gólgota” de Mt. 27.33, que significa “cráneo” (cf. °vm mg, Jn. 19.17; tamb. vertido “calavera”). Se han sugerido tres posibles razones para la adopción de dicho nombre: porque allí se encontraron calaveras; porque era un lugar donde se efectuaban ejecuciones; o porque el lugar tenía una forma semejante a la de una calavera. Todo lo que conocenos por las Escrituras en cuanto a este sitio es que estaba afuera de Jerusalén, en ubicación bastante conspicua, probablemente no muy distante de una puerta de la ciudad y de un camino principal, y que cerca había un jardín en donde existía una tumba.

En la actualidad se indican dos ubicaciones distintas en Jerusalén como el lugar de la cruz y la tumba del Señor; una es la iglesia del Santo Sepulcro, la otra el Calvario de Gordon, comúnmente conocido como la Tumba del Jardín. Desafortunadamente siempre ha resultado difícil analizar la cuestión objetivamente; para ciertos grupos la ubicación que se acepte constituye prácticamente la piedra de toque de su ortodoxia. La iglesia del Santo Sepulcro está situada en el sitio que antiguamente ocupaba un templo dedicado a Venus, que fue retirado por el emperador Constantino porque pensaba que estaba construido sobre el lugar sagrado. De manera que la tradición se remonta por lo menos al ss. IV d.C. Pero en vista de las operaciones y actividades de Tito en el ss. I, y de Adriano en el ss. II, esta determinación del lugar se debe considerar precaria. Por lo menos, recientes excavaciones han demostrado que el lugar tradicional estaba ubicado fuera de los muros de la ciudad en la época de Cristo. Por otra parte, las pruebas de la iglesia misma indicarían una tumba de fecha demasiado tardía como para ser auténtica: véase * Sepultura y duelo (NT).

La Tumba del Jardín fue señalada por primera vez en 1849; existe allí una formación rocosa que se asemeja a una calavera; y es indudable que el sitio concuerda con la descripción bíblica. Pero no hay ninguna tradición ni otro elemento alguno que apoye esta propuesta. El sitio más antiguo es mucho más probable; pero todas las ubicaciones deben seguir considerándose como simples conjeturas.

Calne, Calno

2012-01-18T13:30:00.003-08:00

1. Calne. Nombre de una ciudad fundada por Nimrod en la tierra de *Sinar (Gn. 10.10). Como no se conoce en Babilonia ninguna ciudad de este nombre, algunos entendidos sugieren el heb. kullaµnaÆ, “todas”, como en Gn. 42.36; 1 R. 7.37. Esta sería así una expresión amplia que comprendería ciudades antiguas tales como Ur y Nippur (considerada como Calne en TB). Aquellos que ubican Sinar en Mesopotamia del N igualan esta ciudad con 2, y tamb. con * Cane.

2. Calno, Is. 10.9; Calne, Am. 6.2 (LXX pantes, ‘todas’ véase 1). Una ciudad Kullania mencionada en listas as. de tributos. Asociada con Arfad. La moderna Kullan Köy, 16 km al SE de Arfad (AJSL 51, 1935, pp. 189–191).

Los Calendarios biblicos

2012-01-18T13:30:00.001-08:00

I. En el Antiguo Testamento

No hay ningún equivalente heb. exacto del lat. calendarium, y el paso del año se marcaba generalmente haciendo referencia a los meses, las épocas agrícolas, o las fiestas principales.

a. El año (heb. sûaµnaÆ, designado así por el cambio o la sucesión de las estaciones): al comienzo se consideraba que empezaba con el mes otoñal (séptimo) de Tisrí (Ex. 23.16; 34.22), época tamb. del comienzo del año sabático (Lv. 25.8–10). Mientras se encontraban en Egipto es posible que los hebreos se hayan acomodado al año solar de 12 meses, cada uno de 30 días + 5 días adicionales, e. d. 365 días (Herodoto, 2. 4), pero de ser así se hizo un cambio posteriormente y el “principio de los meses”, o primer mes del año, se fijó en la primavera (Ex. 12.2; 13.3–4; 23.15; Dt. 16.1, 6). En adelante el año heb. siguió el calendario semítico occidental con un año de 12 meses lunares (1 R. 4.7; 1 Cr. 27.1–15). No hay seguridad en cuanto a si el comienzo del año en la primavera (Nisán) era para el uso en el ritual únicamente, por cuanto existen algunas indicaciones de que el año para fines civiles se calculaba a veces a partir del mes otoñal de Tisrí (* Cronología del Antiguo Testamento).

b. El mes (véase la tabla). El año calendario heb. se componía de meses lunares, que comenzaban cuando el delgado cuarto creciente de la luna nueva resultaba apenas visible a la hora de la puesta del sol. El día de la luna nueva que comenzaba de este modo se consideraba santo. Se consideraba que el mes (heb. yerah\, *“luna”) consistía de 29/30 días y, en razón de que el año lunar tenía unos 11 días menos que el año solar, resultaba necesario intercalar periódicamente un decimotercer mes con el fin de que el día del año nuevo no cayese antes de la primavera del año (marzo-abril). No se conocen detalles precisos del método empleado por los hebreos para acomodar el calendario agrícola con el lunar. Es posible que hayan interpuesto un segundo Adar (duodécimo mes) o un segundo Elul (sexto mes) dentro del ciclo lunar de 3, 6, 11, 14, 17 ó 19 años. Existen algunos indicios del uso hebreo de meses intercalados después de Adar (Nm. 9.11; 2 Cr. 30.2–3; cf. 1 R. 12.32–33), aunque tal vez en algunas ocasiones después de Nisán (cf. 2 Cr. 30.2ss), como se hacía en Mesopotamia. En el libro de Jubileos (ca. 105 a.C.) se usaba un calendario estrictamente solar; cf. 1 Enoc 72–82.

La observación del equinoccio otoñal, e. d. “la salida del año” (véase Ex. 23.16), y de la primavera o equinoccio vernal, llamada “la vuelta del año” (1 R. 20.26; 2 Cr. 36.10), era importante para regular el calendario y, consecuentemente, las fiestas. Así el año comenzaba con la nueva luna más cercana al equinoccio vernal, cuando el sol estaba en Aries (Jos., Ant. 3. 201), y la pascua, el día catorce de Nisán, coincidía con la primera luna llena (Ex. 12.2–6).

c. Las estaciones: el calendario agrícola. Si bien los hebreos adoptaron un calendario basado en los meses lunares, también, como agricultores, indicaban comúnmente la época del año por la estación correspondiente, más bien que con los nombres o la numeración de los meses. Así, el año que en Palestina se dividía aproximadamente en estación seca (abril-septiembre) y la estación lluviosa (octubre-marzo), podía a su vez subdividirse generalmente en época de “la sementera” (noviembre-diciembre) y de “la siega” (abril-junio; Gn. 8.22). Designaciones más específicas servían para indicarles a los moradores locales los meses precisos, p. ej., la siega del trigo (Gn. 30.14; Jue. 15.1) o de la cebada (2 S. 21.9; Rt. 1.22) se refiere a marzo-abril; “la arada” (Ex. 34.21) sería marzo; y “las primeras uvas” (Nm. 13.20) el mes de Tamuz (junio-julio). “La lluvia temprana” (basada en el antiguo calendario civil que comenzaba en Tisré) caía en septiembre-octubre, y la “lluvia tardía” en marzo-abril. Los “frutos del verano” (qaµyis\) de agosto-septiembre le dieron su nombre al verano”, llamado tamb. “calor”. Los meses de Tebet y sebat\ eran los meses “fríos” (véase la tabla, bajo el encabezamiento “Estaciones”).

Con las referencias anteriores relacionadas con el AT podemos comparar el calendario agrícola toscamente escrito en piedra, quizá un palimpsesto inscrito por un niño de edad escolar en el ss. X a.C., que se encontró en Gezer en 1908. La traducción es incierta, pero enumera las operaciones agrícolas para los doce meses del año, comenzando con el otoño: “Dos meses de almacenamiento. Dos meses de siembra. Dos meses de crecimiento primaveral. Mes de arrancar lino. Mes de cosecha de la cebada. Mes cuando se cosecha todo (lo demás). Dos meses de poda (de las vides). Mes de la fruta de verano” (cf . DOTT, pp. 201–203).

d. Otros modos de dar cuenta de las épocas y las estaciones comprenden palabras generales para un determinado “tiempo” o fiesta (, Dn. 7.25; moµ>eµd_ Dn. 12.7; zƒmaµn, Ec. 3.1; Neh. 2.6), cf. Sal. 104.27. Los acontecimientos históricos se fechan normalmente por los años del reinado de los soberanos, o sincrónicamente con algún acontecimiento nacional memorable, p. ej. el éxodo; la estada en Egipto (Ex. 12.40); la construcción del primer templo (1 R. 6.1); o los 70 años de exilio en Babilonia (Ez. 33.21); o el terremoto durante el reinado de Uzías (Am. 1.1; Zac. 14.5).

Bibliografía. Finegan, Manual de cronología bíblica, 1975; °EBDM, t(t). II; C. F. Pfeiffer, °DBA; T. Bell y otro, El enigma del tiempo, 1963. J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology, 1964; J. B. Segal, VT 7, 1957, pp. 250–307; JSS 7, 1962, pp. 212–221.

D.J.W.

II. Entre los testamentos

El “año … del imperio de los griegos” (1 Mac. 1.10) es la era de los Seléucidas, que data oficialmente desde el primer día del mes macedonio denominado Dios (setiembre/octubre) en 312 a.C. Dicha era es la que se utiliza en 1 Mac., si bien en algunas de las fuentes empleadas en dicho libro (bajo la influencia del modo babilónico de contar el comienzo del año a partir de Nisán) la era comienza en marzo/abril, 311 a.C.

III. En el Nuevo Testamento

Las fechas en el NT se calculan ocasionalmente tomando como referencia a los gobernantes gentiles. El ejemplo más complejo es el de Lc. 3.1s, donde el comienzo del ministerio de Juan el Bautista se cuenta no sólo “en el año decimoquinto del imperio de Tiberio César” (e. d. 27–28 d.C., según el cómputo utilizado en el anterior reino seléucida, donde se sostenía que un nuevo año real comenzaba en setiembre/octubre), sino también haciendo referencia a gobernantes que se encontraban en funciones en ese momento, ya fuesen seculares o sacerdotales, en Judea y los territorios vecinos. Cf. fechamientos referidos a los emperadores Augusto (Lc. 2.1) y Claudio (Hch. 11.28), los gobernadores provinciales Cirenio (Lc. 2.2) y Galión (Hch. 18.12), y Herodes, rey de los judíos (Mt. 2.1; Lc. 1.5).

En general, sin embargo, los escritores del NT miden el tiempo tomando como base el calendario (o calendarios) judaico vigente. El relato bíblico contiene continuas referencias a fiestas y ocasiones sagradas judías especiales. Esto es particularmente cierto en el caso del cuarto evangelio; cf. Jn. 2.13, 23 (pascua); 5.1 (tal vez el año nuevo); 6.4 (pascua); 7.2 (fiesta de los tabernáculos; en el vv. 37 “el último y gran día de la fiesta” es el día octavo; cf. Lv. 23.36; Nm. 29.35; Neh. 8.18); 10.22 (dedicación, el 25 de Quisleu; cf. 1 Mac. 4.59); 11.55ss (pascua). Cf. tamb. Mt. 26.2; Mr. 14.1; Lc. 22.1 (pascua y fiesta de los panes sin levadura); Hch. 2.1 (Pentecostés); 12.3s (pascua y panes sin levadura); 18.21 (quizá pascua); 20.6 (panes sin levadura); 20.16 (Pentecostés); 27.9 (donde “el ayuno” es el día de expiación, aproximadamente en cuya época cesaba por el invierno la navegación en el Mediterráneo); 1 Co. 16.8 (Pentecostés).

Entre los días de la semana se menciona con frecuencia el día de reposo. El “segundo primer día de reposo” (Lc. 6.1, °ba mg) es, probablemente, un término técnico cuyo significado ya no puede determinarse con precisión. El viernes es “la preparación (gr. paraskeueµ), es decir, la víspera del día de reposo (gr. prosabbaton)” (Mr. 15.42; cf. Jn. 19.31); “la víspera de la pascua” (Jn. 19.14) significa “el viernes de la semana de la pascua” (gr. paraskeueµ tou pasja). El “primer día de la semana” (gr. mia sabbatou o mia toµn sabbatoµn, e. d. un día después del día de reposo) recibe nueva significación por ser el día de la resurrección; cf. (además de los relatos de la resurrección en los evangelios) Hch. 20.7; 1 Co. 16.2; tamb. “el día del *Señor” (gr. kyriakeµ heµmera) en Ap. 1.10.

En general el calendario judío en la época del NT (por lo menos antes del 70 d.C.) se regía por el cómputo saduceo, porque dicho cómputo era el que se seguía para la organización de los servicios en el templo. Así, el día de Pentecostés era el quincuagésimo día después de la presentación de la primera gavilla de cebada cosechada, e. d. el quincuagésimo día (inclusive) a partir del primer domingo después de pascua (cf. Lv. 23.15s); por lo tanto siempre caía en día domingo, como ocurre en el calendario cristiano. El cómputo farisaico, que se adoptó oficialmente después del 70 d.C., interpretaba el “sábado” (o “día de reposo”) de Lv. 23.15 como la fiesta de los panes sin levadura, y no como el reposo semanal; en ese caso Pentecostés caía siempre en el mismo día del mes (consideración importante para quienes estimaban que señalaba el aniversario de la promulgación de la ley), pero no en el mismo día de la semana.

Más importante todavía que las diferencias menores entre los saduceos y los fariseos con respecto al calendario era la brecha entre los saduceos y los fariseos, por un lado, y aquellos, por el otro, que seguían el calendario “sectario” conocido por el libro de Jubileos y ahora también por la literatura de Qumrán. Si Jesús y sus discípulos siguieron dicho calendario “sectario”, ello tal vez explicaría por qué celebraron la pascua antes de su arresto, mientras que los jefes de los sacerdotes y sus asociados no la celebraron hasta después de su crucifixión (Jn. 18.28).

Caleb

2012-01-18T13:29:00.003-08:00

(heb. kaµleµb_). 1. Tercer hijo de Hezrón hijo de Fares; hermano menor de Jerameel; “Quelubai” (1 Cr. 2.9). A partir de él, a través de Efrata, se dan líneas de descendencia en 1 Cr. 2.18ss hasta Bezaleel, artesano principal de Moisés; en 2.24, hasta los que se asentaron en Tecoa; en 2.50ss, hasta los pobladores de Quiriat-jearim, Belén, Netofa, Zora, Estaol, Bet-gader, y otros (las familias de los ceneos que se mencionan en 2.55 podrían estar vagamente relacionados).

2. “Hermano de Jerameel” (1 Cr. 2.42), posiblemente el mismo que se menciona en 1, del cual se traza la descendencia en las ciudades de Zif, Maón, y Bet-sur (los nombres Hebrón y Tapúa también aparecen). Esta lista podría referirse en parte a Caleb 3, padre de Acsa (v. 49).

3. Caleb hijo de Jefone, destacado líder de Judá, cuya fidelidad durante el amotinamiento en Cades le significó la exención de la maldición pronunciada allí (Nm. 14.24). Dirigió la invasión de Judea y se estableció en Hebrón (Jos. 1; 15). Por Jos. 14.6, etc.; 1 Cr. 4.14–15, aprendemos que era *cenezeo. *Nabal era descendiente suyo.

Caldea, Caldeos

2012-01-18T13:29:00.001-08:00

Nombre de un país, y de sus habitantes, en el S de Babilonia, posteriormente usado para designar el territorio de Babilonia en conjunto, especialmente durante la última dinastía del imperio babilónico (626–539 a.C.). Una tribu seminómada que ocupaba los desiertos entre el N de Arabia el golfo Pérsico (cf. Job 1.17), que en tiempos antiguos había ocupado la región denominada Ur “de los caldeos” (Gn. 11.28; Hch. 7.4), siendo distintos de los arameos. La sugerida derivación de Quesed (Gn. 22.22) no ha sido verificada, pero el heb. KasŒdéÆm podría reflejar una forma más primitiva del nombre que el as. Desde por lo menos el ss. X a.C. se menciona la tierra de Kaldu en los anales as. para designar la “Tierra del mar” de las inscripciones más antiguas. Asurnasirpal II (883–859 a.C.) hizo una distinción entre los habitantes de dicho lugar y los babilonios, que se encontraban más al N, y Adad-nirari III (ca. 810 a.C.) menciona varios jefes de los caldeos entre sus vasallos. Cuando Marduk-apla-iddina II (* Merodac-baladán), jefe del distrito caldeo de Bit-Yakín, se apropió del trono de Babilonia en 721–710 y 703–702 a.C. buscó ayuda del O contra Asiria (Is. 39). El profeta Isaías advirtió a Judá del peligro de apoyar a los rebeldes caldeos (Is. 23.13) y anticipó su derrota (Is. 43.14), quizás después de la invasión inicial de Sargón en 710 a.C. Dado que Babilonia estaba a la sazón bajo un rey caldeo, se usa la denominación “caldeo” como sinónimo de babilonio (Is. 13.19; 47.1, 5; 48.14, 20), uso que más tarde fue ampliado por Ezequiel para abarcar todos los dominios babilónicos (Ez. 23.23).

Cuando Nabopolasar, gobernador caldeo nativo, ascendió al trono de Babilonia en 626 a.C., inauguró una dinastía que le dio fama al nombre caldeo. Entre sus sucesores figuran Nabucodonosor, Amel-Marduk (* Evil-merodac), Nabonido, y Belsasar, “rey de los caldeos” (Dn. 5.30). Los vigorosos pueblos meridionales proveyeron numerosos contingentes de hombres para el ejército babilónico que atacaba a Judá (2 R. 24–25).

En la época de Daniel esta denominación volvió a ser usada para designar toda la Babilonia (Dn. 3.8) y Darío el medo reinó sobre el reino de los “caldeos” (Dn. 9.1). La “lengua de los caldeos” (Dn. 1.4) era, quizás, un dialecto semítico babilónico, y es un error usar la designación de “caldeo”, cosa que raramente ocurre en tiempos modernos, para el arameo (* Tárgumes). La prominencia adquirida por las distintas clases de sacerdotes que, en Babilonia y otros centros, retuvieron las antiguas tradiciones de la astrología y la filosofía en las lenguas babilónicas clásicas fue causa de que se aplicara la designación de “caldeo” tanto a sacerdotes (Dn. 3.8), como a astrólogos y a personas instruidas (Dn. 2.10; 4.7; 5.7, 11).

Cala

2012-01-18T13:28:00.003-08:00

Ciudad fundada por Asur, seguidor de Nimrod, trasladándose allí desde *Sinar (Gn. 10.11). La KalhÉu as. (mod. Nimrud) se encuentra 40 km al S de Nínive en la ribera E del río Tigris. Las excavaciones principales llevadas a cabo por Sir Henry Layard en 1845–8, la Escuela Británica de Arqueología en Irak 1949–63, y el gobierno iraquí y las expediciones polacas 1970–6, han rastreado la historia de la ciudad desde épocas prehistóricas hasta la helenística. Los sondeos demuestran la existencia de influencias meridionales tempranas antes de que la ciudadela principal (550 x 370 m) fuera reedificada por Salmanasar I (ca. 1250 a.C.) y nuevamente por Asurnasirpal II en el 879 a.C. En esa época la ciudad cubría una extensión de 40 km² y tenía una población de unos 60.000 habitantes. Desde Cala *Sinar III atacó Siria, y su obelisco negro, que registra la sumisión de Jehú, y las estelas que mencionan a Acab, fueron originalmente levantados en la plaza principal. Inscripciones de Tiglatpileser III y Sargón II mencionan sus ataques a Israel y Judá lanzados desde esta capital militar asiria. Una lista de nombres personales escrita en arameo posiblemente sirve de testimonio de la presencia de cautivos establecidos allí. Sargón II, conquistador de Samaria, almacenó allí su botín. Esar-hadón posteriormente edificó para sí un palacio allí y registró sus tratados con pueblos conquistados en tablillas colocadas en el templo de Nabu. Muchos de los descubrimientos de esculturas, objetos en marfil y en metal, y armas, encontrados en la ciudadela y los cuarteles del “Fuerte Salmanasar” en la ciudad exterior, ilustran el esplendor del botín tomado a Siria y Palestina, y el poderío del ejército asirio. Cala cayó en manos de los medos y babilonios en el 612 a.C.

Cal, Piedra Caliza

2012-01-18T13:28:00.001-08:00

Químicamente la cual es óxido de calcio y se fabrica calentando piedra caliza en crisoles, de los cuales debe haber habido muchos en la antigua Palestina. La Biblia heb. utiliza tres términos, sŒéÆd_, ‘cal’, ‘argamasa’ o ‘blanqueo’ (Dt. 27.2, 4; Is. 33.12; Am. 2.1), géÆr, ‘tiza’ o ‘cal’ (Dn. 5.5) y , ‘piedras de cal’ (Is. 27.9).

La piedra caliza abunda en Palestina. Geológicamente se formó por el compactamiento de conchas, etc., en el fondo del mar, que luego afloró por un movimiento de tierra. Palestina estuvo bajo el mar más de una vez, por lo menos parcialmente. La mayor parte de la piedra caliza que hoy se puede ver a ambos lados del Jordán es del período cretáceo.

LA HISTORIA DE CAIN

2012-01-18T13:27:00.003-08:00

Caín (heb. qayin). 1. Hijo mayor de Adán y Eva (Gn. 4.1), en el momento de cuyo nacimiento Eva dijo, “he adquirido (qaµnéÆt_éÆ) varón”. Ya que es improbable que este relato haya sido originalmente expresado en heb., no es posible hacer juicios sobre la validez del juego de palabras, y no puede llegarse a ninguna conclusión sobre la base de aparentes etimologías del nombre. Caín fue agricultor (Gn. 4.2), a diferencia de *Abel, que fue pastor, y porque “era del maligno” (ek tou poneµrou, 1 Jn. 3.12) y no estando en armonía con Dios (He. 11.4), su ofrenda (minh\aÆ) fue rechazada (Gn. 4.3–7) y terminó matando a su hermano (Gn. 4.8). Dios lo castigó determinando que fuese errante, tal vez nómada, en la tierra de *Nod (Gn. 4.9–16), y para protegerlo, a fin de que él mismo no fuese muerto, Dios dispuso una “señal” (, ‘señal, marca’, cf. Gn. 9.12–13) “para” (lƒ) él. La naturaleza de dicha “señal” se desconoce. Caín fue padre de *Enoc. Se han trazado paralelos entre el conflicto de Caín y Abel y otros que aparecen en la literatura sumeria, en la que se relatan disputas relativas al mérito relativo de las actividades agrícola y ganadera, pero en ninguna de las que se conoce el agricultor mata al ganadero, y una disputa de esta naturaleza probablemente no hace sino reflejar la situación histórica en la Mesopotamia a partir del período prehistórico tardío en adelante.

LA CAIDA DEL HOMBRE EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:27:00.001-08:00

Caída

I. El relato bíblico.

La historia de la caída del hombre, que registra Gn. 3, describe la manera en que los primeros padres de la humanidad, al ser tentados por la serpiente, desobedecieron el expreso mandamiento de Dios al comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y el mal. La esencia de todo pecado puede verse en este primer pecado: al ser tentados a dudar de la palabra de Dios (“¿Con que Dios os ha dicho … ?”), el hombre es llevado a la incredulidad (“No moriréis”), y en consecuencia, a desobedecerla (“comieron”). El pecado es la rebelión del hombre contra la autoridad de Dios, y el orgullo de creerse autosuficiente (“y seréis como Dios”). Las consecuencias del pecado son dobles: primero, el conocimiento de la culpa y la inmediata separación de Dios (“se escondieron”), con quien había habido hasta ese momento un compañerismo diario ininterrumpido; y, segundo, la sentencia de la maldición, que decreta labores, tribulaciones, y muerte para el hombre mismo, arrastrando consigo inevitablemente todo el orden creado, del cual el hombre es la corona.

II. Su efecto sobre el hombre.

A partir de entonces el hombre es una criatura pervertida. Al rebelarse contra el propósito para el que fue creado, que es el de vivir y actuar enteramente para la gloria de su soberano y benéfico Creador, y cumplir su voluntad, deja de ser verdaderamente hombre. Su verdadera condición de hombre consiste en la conformidad a la imagen de Dios en la que fue creado. La imagen de Dios se manifiesta en la capacidad original del hombre de tener comunión con su Creador, en disfrutar exclusivamente de aquello que es bueno; en su racionalidad, que posibilita que él solo, de entre todas las criaturas, escuche la Palabra de Dios y responda a ella; en su conocimiento de la verdad, y en la libertad que ese conocimiento asegura; y en el gobierno, como la cabeza de la creación de Dios, en obediencia al mandato de enseñorearse de todo ser viviente y de dominar la tierra.

Y, sin embargo, por más que el hombre se rebele contra la imagen de Dios con la que ha sido estampado, no puede borrarla, porque es parte de su misma constitución como hombre. Se hace evidente, por ejemplo, en su búsqueda del conocimiento científico, en su aprovechamiento de las fuerzas de la naturaleza, y en su elaboración de la cultura, el arte, y la civilización. Pero al mismo tiempo los esfuerzos del hombre caído están sujetos a la maldición de la frustración. La frustración es en sí una prueba de la perversidad del corazón humano. Así, la historia muestra que los mismos descubrimientos y avances que prometían lo mejor para la humanidad, han causado grandes males debido al mal uso de los mismos. El hombre que no ama a Dios no ama a sus congéneres, sino que responde a motivos egoístas. La imagen de Satanás, el gran odiador de Dios y del hombre, está superpuesta en él. El resultado de la caída es que el hombre conoce ahora el bien y el mal.

Los efectos psicológicos y éticos de la caída en ninguna parte están tan gráficamente descritos como en Ro. 1.18ss. Todos los hombres, por impíos y depravados que sean, conocen la verdad acerca de Dios y de ellos mismos; pero con maldad sofocan esa verdad (v. 18). Sin embargo, es una verdad inescapable, porque el “eterno poder y la deidad” del Creador se manifiestan dentro de ellos por su misma constitución como criaturas de Dios hechas a su imagen, como también alrededor de ellos en todo el orden creado del universo, que da elocuente testimonio de su origen como hechura de Dios (v. 19s; cf. Sal. 19.1ss). Por lo tanto, básicamente, el estado del hombre no es un estado de ignorancia, sino de conocimiento. Su condenación es que ama más las tinieblas que la luz. Su negativa a glorificar a Dios como Dios y su ingratitud lo han llevado a la vanidad intelectual y la futilidad. Al proclamarse a sí mismo, arrogantemente, sabio, en realidad se vuelve necio (Ro. 1.21s). Al haberse echado a sí mismo a la deriva, alejándose de su Creador, en quien solamente ha de encontrar el significado de su existencia, busca ese significado por doquier, porque su carácter de criatura finita hace que le resulte imposible dejar de ser una criatura religiosa. Su búsqueda se torna cada vez más necia y degradante. Lo lleva a la flagrante irracionalidad de la superstición y la idolatría, a la vileza y al vicio antinatural, y a todos aquellos males, sociales e internacionales, que originan los odios y las miserias que desfiguran nuestro mundo. En pocas palabras, la caída ha arruinado la verdadera dignidad del hombre (Ro. 1.23ss).

III. La doctrina bíblica

Se verá que la doctrina escritural de la caída contradice totalmente el concepto popular moderno del hombre como ser que, a través de un lento proceso evolutivo, ha conseguido elevarse del temor primitivo y la ciega ignorancia de su humilde origen a soberbias alturas de sensibilidad y comprensión religiosas. La Biblia no nos muestra que el hombre se haya elevado, sino que lo muestra como caído, y en la más desesperada de las situaciones. Contra Pelag este trasfondo adquiere su verdadero significado la acción salvadora de Dios en Cristo. Por medio de la agradecida apropiación por fe de la obra expiatoria de Cristo, lo que se perdió en la caída le es devuelto al hombre: recupera su verdadera dignidad, aquella que originalmente se le había asignado, vuelve a tomar conciencia del propósito de su vida, se le restaura la imagen de Dios, y se le vuelve a abrir el camino al paraíso de la comunión íntima con Dios.

IV. Su evolución histórica

En la historia de la iglesia, la controversia clásica sobre la naturaleza de la caída y sus efectos es la que llevó a cabo Agustín a principios del ss. V, en contra de los que defendían la herejía pelagiana. Esta enseñaba que el pecado de Adán sólo lo afectó a él y no a la humanidad en su totalidad, que cada individuo nace libre de pecado y tiene poder para vivir una vida sin pecado, y que ha habido personas que lo han logrado. Podemos estudiar con provecho la controversia y sus consecuencias en los escritos de Agustín contra los pelagianos. El pelagianismo, con su afirmación de la total capacidad del hombre, adquirió prominencia nuevamente en el socinianismo de los ss. XVI y XVII, y continúa bajo el disfraz de la moderna religión humanística.

La iglesia católica romana adopta una posición intermedia y enseña que lo que el hombre perdió por la caída fue el don sobrenatural de la justicia original, que no pertenecía propiamente a su ser como hombre, sino que se trataba de algo extra añadido por Dios (donum superadditum), con la consecuencia de que la caída dejaba al hombre en el estado natural en que había sido creado (in puris naturalibus): ha sufrido un mal más bien negativo que positivo; privación más bien que depravación. Esta enseñanza abre la puerta a la afirmación de la capacidad y, más todavía, de la necesidad que tiene el hombre no regenerado de contribuir mediante sus obras a su propia salvación (semipelagianismo, sinergismo), característica esta de la teología católicorromana del hombre y la gracia. Para un punto de vista católicorromano, véase H. J. Richards, “The Creation and Fall”, en Scripture 8, 1956, pp. 109–115.

Aunque mantiene la concepción del hombre como ser caído, la teología liberal contemporánea niega la historicidad del acontecimiento de la caída. Se dice que cada hombre es su propio Adán. Igualmente, ciertas formas de filosofía existencialista moderna, que esencialmente constituye un repudio del objetivismo histórico, están dispuestas a emplear el término “estado caído” para describir el estado subjetivo pesimista en que se encuentra el hombre. Sin embargo, un concepto flotante no relacionado con el hecho histórico no explica nada. Pero, por cierto, el NT entiende la caída como un hecho concreto en la historia del hombre, un hecho, además, de tan críticas consecuencias para toda la raza humana que va de la mano del otro gran hecho crucial de la historia y lo explica, o sea la venida de Cristo a salvar al mundo (véase Ro. 5.12ss; 1 Co. 15.21s). La humanidad, junto con el resto del orden creado, aguarda un tercer hecho histórico, de carácter concluyente, a saber la segunda venida de Cristo al final de esta era, cuando serán finalmente abolidos los efectos de la caída, los incrédulos serán eternamente juzgados, y la creación será renovada, el nuevo cielo y la nueva tierra en los que mora la justicia serán establecidos de acuerdo con los inmutables propósitos del Dios todopoderoso (véase Hch. 3.20s; Ro. 8.19ss; 2 P. 3.13; Ap. 21–22). De este modo, por la gracia de Dios, todo lo que se perdió en Adán, y mucho más, se restaura en Cristo. (* Pecado )

Caftor en Biblia

2012-01-18T13:26:00.001-08:00

(kaftoÆr). Lugar habitado por los kaftoµréÆm o caftoreos (Dt. 2.23), uno de los pueblos que figuran en la tabla de las *naciones como descendientes, junto con los casluhim, de donde salieron los *filisteos, de Mizraim (Gn. 10.14; 1 Cr. 1.12). Caftor es la tierra de la que salieron los filisteos (Jer. 47.4; Am. 9.7), y fueron presumiblemente los filisteos, como antiguos moradores temporarios de Caftor, los que se mencionan como caftoreos en Dt. 2.23. Es probable que debamos tomar como equivalentes el nombre bíblico y el ugarítico kptr, y kap-ta-ra en un texto escolar de Asur, que bien puede ser una copia de otro fechado en el 2º milenio. Del mismo modo sostienen muchos eruditos que el egp. kftyw también está relacionado con este grupo, todo lo cual se refiere con toda probabilidad a *Creta. En el pináculo de su florecimiento, en el 2º milenio, la Creta minoana controlaba buena parte de la zona del Egeo, y esto concordaría con la descripción bíblica de Caftor como una ’î, término que puede significar tanto “isla” como “zona costera” . El O de Asia fue influida, en el arte y otras cosas, por el Egeo, lo que puede explicar la aparición en la Biblia del término kaftoÆr aplicado a una característica arquitectónica, evidentemente un capitel de columna, trad. en °vrv2 “manzanas” (Ex. 25.31–36; 37.17–22) y “dintel” (Am. 9.1; Sof. 2.14).

Cadmiel

2012-01-18T13:25:00.003-08:00

(heb. qad_méÆ'eµl, ‘Dios/Él es el primero/el antiguo’). Un levita que volvió con Zorobabel (Esd. 2.40; Neh. 7.43; 12.8, 24). Tuvo participación en el comienzo de la reedificación del templo (Esd. 3.9), en el día de arrepentimiento nacional (Neh. 9.4–5), y en la firma del pacto (Neh. 10.9). L. H. Brockington (Ezra, Nehmiah and Esther, NCB, 1969) sugiere que este nombre se limita principalmente, si no totalmente, a la designación de una ciudad levítica.

CADES BIBLICO

2012-01-18T13:25:00.001-08:00

Cades 1. Cades-barnea. Lugar aparentemente ubicado en el NE de la península de Sinaí: un pozo, un poblado, y una región desértica (Sal. 29.8). Cuando Quedorlaomer y sus aliados marcharon hacia el S, a través de la Transjordania, entraron en la zona del mte. de Seir hasta Él Parán, volvieron hacia el NO, llegaron hasta En-mispat (o sea, Cades) y vencieron a los amalecitas, para regresar y derrotar a los reyes de las ciudades de la llanura (mar Muerto) (Gn. 14.5–9). En la narración de la experiencia que tuvo con Dios la fugitiva Agar, el pozo del Viviente-que-me-ve está entre “Cades y Bered”, camino a Shur (Gn. 16.7, 14); Cades también está relacionada con el camino a Shur en Gn. 20.1. Al atravesar el desierto de Sinaí, más de una vez los israelitas se detuvieron en la región de Cades, al borde del desierto de Parán y Zin (Nm. 13.26; 20.1; Dt. 1.19, 46); desde allí Moisés mandó sus espías a Canaán. Desde Horeb o Sinaí a Cades el viaje duraba 11 días, vía el mte. de Seir (Dt. 1.2). Desde el tradicional mte. Sinaí hasta Dahab, en la costa E de Sinaí, por la costa y hasta Cades (Qudeirat) el viaje lleva, efectivamente, 11 días, como observa Y. Aharoni (The Holy Land: Antiquity and Survival, 2, 2/3, pp. 289–290 y 293, fig(s). 7; Dahab).

En Cades, después de dudar de la capacidad de Dios para darles la tierra prometida, Israel fue condenado a deambular 40 años, hasta que surgiera otra generación (Nm. 14.32–35; cf. Dt. 2.14). Después de algún tiempo, Israel regresó a Cades (Nm. 33.36–37) y María fue enterrada allí (Nm. 20.1). En esa época, también, por no haber glorificado a Dios cuando sacaba agua de la roca (Nm. 20.10–13; 27.14; Dt. 32.51) le fue negada a Moisés la entrada a la tierra prometida; desde allí, además, envió mensajeros al rey de Edom, solicitando permiso para pasar por su territorio (Nm. 20.14–21; Jue. 11.16–17), lo que le fue negado. Cades-barnea debía ser el ángulo meridional de la frontera SO de Judá, girando hacia el O y luego hacia el NO, para llegar al Mediterráneo a lo largo del “torrente de Egipto” (Nm. 34.4; Jos. 15.3); también fue incluida por Ezequiel como punto fronterizo (47.19; 48.28). Los límites SE a SO de la campaña cananea del S que llevó a cabo Josué, los marcaban Cades-barnea y Gaza, respectivamente (Jos. 10.41).

A menudo se considera que Cades-barnea es el manantial de Ain Qudeis, unos 106 km al SO del extremo S del mar Muerto, o unos 80 km al SO de Beerseba. Sin embargo, la provisión de agua potable en Ain Qudeis es insignificante; veánse los comentarios poco halagüeños pero realistas de Woolley y Lawrence (“The Wilderness of Zin”, en Palestine Exploration Fund Annual 3, 1914–15, pp. 53–57, y láminas 10–12; también Baly, Geography of the Bible, 1974, pp. 250). Es probable, más aun, que el nombre Qudeis no tenga relación con “Cades” (cf. Woolley y Lawrence, op. cit., pp. 53 y nota*). Ain Qudeirat, aproximadamente 8 km al NO de Ain Qudeis, tiene mucha más agua y vegetación, y es una ubicación más adecuada para Cades-barnea (para esto véase Aharoni, op. cit., pp 295–296 y fig(s). 1–3 frente a pp. 290; y Woolley y Lawrence, op. cit., pp. 59–62, 69–71, y láminas 13–15). Es probable que todo el grupo de manantiales fue usado por los israelitas, y que Qudeirat fuese el más importante. La ubicación general de Qudeirat/Qudeis se adapta bastante bien a los requerimientos topográficos de las narraciones bíblicas. Véanse refs. en E. K. Vogel, Bibliography of Holy Land Sites, 1974, pp. 6, esp. Y. Aharoni en B. Rothenberg, God’s Wilderness, 1961, pp. 121ss. Tamb. T. L. Thompson, The Settlement of Sinai and the Negev in the Bronze, Age, 1975, pp. 101: 0900. 11, refs. Véase además *Desierto de la peregrinación.

2. Cedes, en Jos. 15.23, en el territorio más meridional de Judá, es otra Cades sólo conocida por esta mención, o en caso contrario probablemente la misma que Cades-barnea (cf. 15.3).

Finalmente, la enmienda de “tierra bajo de *Hodsi” (“Tahtimhodsi”, °vm), en 2 S. 24.6 (°vrv2) a “tierra de los hititas hacia Cades” (cf. °bj) no es muy convincente, especialmente dado que la Cades sobre el Orontes a que se hace referencia ya había dejado de existir para la historia ya en la época de David.

Cademot en la biblia

2012-01-18T13:24:00.005-08:00

Cademot Probablemente la actual ez-Zaferán, unos 16 km al N del Arnón, dentro de territorio de Sehón y cerca de la frontera oriental de los amorreos. Ciudad levítica (Jos. 21.37; 1 Cr. 6.79) de la herencia de Rubén (Jos. 13.18), que da su nombre a la zona desértica vecina (Dt. 2.26).

CABUL EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:24:00.003-08:00

Cabul Nombre de una ciudad fronteriza en la porción tribal de Aser (Jos. 19.27), situada 16 km al NE del Carmelo. El uso irónico en 1 R. 9.13 probablemente se apoya en una etimología popular con el significado de “como nada” (heb. kƒb_al), pero es posible que Cabul (la mod. Kabul) fuese la ciudad principal de la región, o el puesto fronterizo entre territorio tirio e israelí.

Cabseel EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:24:00.001-08:00

Cabseel Ciudad en el S de Judá; lugar de nacimiento de Benaía hijo de Joiada (2 S. 23.20); se volvió a habitar en la época de Jeremías (llamada Jecabseel en Neh. 11.25). Jirbet Hora, lugar de una fortaleza israelita ubicada 13 km hacia el E de Beerseba, es una ubicación factible. Véase F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, 2, 1938, pp. 89, 353; Y. Aharoni, IEJ 8, 1958, pp. 36–38

CABEZAL COMO TEMA BIBLICO

2012-01-18T13:23:00.003-08:00

Cabezal La única vez que se usa esta palabra (gr. proskefalaion) es en Mr. 4.38, donde se refiere a una almohada que quizás se reservaba para el asiento de honor en la popa del barco. Cranfield defiende el uso del gr. epi (sobre, contra), que se usa aquí con el “acusativo del lugar donde”. El hecho de que sólo se menciona una vez sugiere la posibilidad de que sea el detalle gráfico de un testigo ocular.

LA CABEZA EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:23:00.001-08:00

Cabeza La cabeza (heb. roµ'sû; gr. kefaleµ) no se considera como asiento del intelecto, sino como la fuente de la vida (Mt. 14.8, 11; Jn. 19.30). De este modo, levantar la cabeza significa otorgar vida en el sentido de éxito (Jue. 8.28; Sal. 27.6; Gn. 40.13, pero cf. el juego de palabras en el vv. 19), o esperarla en Dios mismo (Sal. 24.7, 9; Lc. 21.28). El acto de cubrir la cabeza con la mano, o con polvo y ceniza, significa duelo por la pérdida de la vida (2 S. 13.19; Lm. 2.10). Figuradamente, ser “cabeza” (“caudillo”, °vrv2) denota superioridad de rango y autoridad sobre otro (Jue. 11.11; 2 S. 22.44); aunque cuando se habla de Cristo como cabeza de su cuerpo, o sea la iglesia (Ef. 5.23; Col. 2.19), de todo hombre (1 Co. 11.3), de todo el universo (hyper panta, Ef. 1.22), y de todo poder cósmico (Col. 2.10), y cuando se habla del hombre como cabeza de la mujer (1 Co. 11.3; Ef. 5.23; cf. Gn. 2.21s), predomina el significado básico de la cabeza como la fuente de la vida y la energía.

La iglesia es el cuerpo de Cristo, y él es su cabeza (Ef. 4.15s); no se puede separar el uno del otro. En esta unidad de cabeza y cuerpo Cristo, la cabeza, dirige el crecimiento del cuerpo para sí; él no es simplemente la fuente del ser del cuerpo (1 Co. 10.16s), sino también la consumación de su vida (Ef. 4.15s), cf. * Piedra angular. De aquí surge que la lealtad a cualquier otro mediador espiritual, como estaba ocurriendo en Colosas, corta el vínculo vital entre los miembros y Cristo, la cabeza, que es la fuente de todo su ser (Col. 2.18s).

EL CABELLO EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:22:00.002-08:00

Cabello La costumbre israelita normal, para ambos sexos, parece haber sido la de dejar crecer el cabello hasta una longitud considerable. La gran cabellera de Absalón se menciona con aparente admiración (2 S. 14.26). Sólo su peso lo obligaba a hacérsela cortar anualmente. La Biblia menciona barberos (Ez. 5.1), pero su función era recortar más bien que cortar completamente el cabello. Pero ya para el período del NT el cabello largo se consideraba “deshonroso” para el hombre (1 Co. 11.14), aunque se trata de una declaración hecha por Pablo a una iglesia griega. Las mujeres, por otra parte, en ambos períodos, llevaban el cabello largo y prácticamente sin cortar. El Talmud menciona peluqueros para mujeres, pero la raíz de la palabra (mƒg÷addƒlaÆ) significa más bien “trenzar” que “cortar”. La calvicie no gustaba, quizá por su posible conexión con la lepra (cf. Lv. 13), y evidentemente la referencia de los jóvenes a la calvicie de Eliseo fue un insulto premeditado. En Egipto, empero, se afeitaban la cabeza y el rostro, y José tuvo que adaptarse a la costumbre (Gn. 41.14). Se admiraba el cabello oscuro en ambos sexos; pero el cabello cano era muy honorable y consiguientemente se lo reverenciaba (* Ancianidad, edad avanzada). Vemos a Dios mismo descripto con “el pelo de su cabeza como lana limpia” (Dn. 7.9; cf. Ap. 1.14). Pero Herodes el Grande aparentemente prefería una apariencia más juvenil, ya que se hizo teñir el cabello cuando empezó a encanecer.

Se trataba el cabello de diferentes maneras. Sansón tenía siete trenzas, y las mujeres frecuentemente se trenzaban o rizaban el cabello. Los soldados que iban a la batalla lo dejaban suelto, pero tenerlo desarreglado era señal de duelo, y mesárselo indicaba temor y pesadumbre. El recorte del cabello tenía que efectuarse en forma especial; los israelitas no debían cortarse el mechón de la frente (Lv. 19.27; cf. °vm), debido a que era un rasgo de ciertos cultos idólatras (cf. Dt. 14.1). Hasta hoy los judíos ortodoxos observan esta costumbre; es posible que los niños pequeños anden con el cabello muy corto, con excepción de los bucles que cuelgan alrededor de las orejas. Ezequiel instruyó a los sacerdotes acerca de su cabello (44.20). Los nazareos tenían que usar el cabello sin recortar mientras durara su voto, y luego afeitarlo completamente. Esto último significaba purificación (Lv. 14.8). Otro caso especial es el de Sansón, en cuyo cabello sin recortar residía el secreto de su fuerza.

Era señal de hospitalidad ungir la cabeza del huésped (Lc. 7.46). Frecuentemente se ungía el cabello en ocasiones festivas (cf. Sal. 45.7). El jurar por el cabello (o la cabeza) era una costumbre que Jesús no aprobaba (Mt. 5.36).

En metáfora y en símil se empleaba el cabello para simbolizar multitud, insignificancia y precisión (Sal. 40.12; Mt. 10.29s; Jue. 20.16).

CABAÑA EN LA BIBLIA

2012-01-18T13:22:00.000-08:00

Cabaña Palabra utilizada para trad. el término heb. sukkaÆ, cabaña o refugio temporario y rústico, de ramas entrelazadas (Neh. 8.14–17, °vrv2 “tabernáculos”). Este tipo de estructura figuraba especialmente en la fiesta anual de los *tabernáculos (Lv. 23.34; Dt. 16.13, °vrv2 “tabernáculos”), pero lo usaban también los ejércitos cuando estaban en campaña (* Pabellón; * Tienda), y en la agricultura, como protección contra el sol (véase Job 27.18; Jon. 4.5; °vrv2 “enramada” en ambos casos); o también para el ganado (Gn. 33.17; * Sucot).

JOSÉ CHICAS ELEGIDO DENTRO DE LA PLANILLA DEL FMLN PARA ILOPANGO

2012-01-17T07:57:00.000-08:00

Compartimos con ustedes la entrevista que realizé al licenciado José Chicas quien hace apenas unas horas fue inscrito como Consejal dentro de la planilla del FMLN donde va como candidato a alcalde el Dr. Carlos Fernández.

Nos volvemos a encontrar licenciado José Chicas después de largos meses de silencio. Apenas hace unos minutos usted acaba de ser inscrito como concejal dentro del concejo del FMLN para Ilopango. ¿Cómo toma éste hecho? Es decir, usted tenía un gran apoyo incluso para convertirse en alcalde, pero, va propuesto nuevamente como concejal.
R/. Lo tomo como una consecuencia lógica, a partir de mi trabajo político dentro del Municipio de Ilopango. El FMLN es un partido que da prioridad a sus militantes y yo provengo de una alianza de la sociedad civil y trascender de esta manera, lo considero un gran paso político dentro de un proyecto en el cual siempre he creído.
¿Cuál es su opinión del candidato Dr. Carlos Fernández?
R/. Políticamente no lo conocía, pero el partido sí, Yo; como servidor dentro de las filas de mi partido (ya estoy afiliado) debo de apoyarlo. Dado que él es parte del proyecto en el cual creo y, todos los que somos parte de la estructura debemos cumplir los objetivos desde el lugar que nos asignen.

Algunas personas siguen diciendo que éste candidato será más de lo mismo, que hará una gestión igual de mala que la de la alcaldesa actual.
R/. Me imagino que los críticos de la actual gestión, son la oposición y detractores. Estos nunca verterán opiniones favorables. No es lo mismo criticar fundamentado en las percepciones que hacer críticas constructivas. Nuestro Municipio al igual que el resto del país, está inmerso en una crisis social y económica. Quiérase o no afecta directamente al desarrollo local. Con relación a la próxima gestión, estoy seguro que con el apoyo de la población se mejorara sustancialmente. Creo que la crisis se sabrá administrar mejor.
Los fenómenos del cambio climático absorbieron gran cantidad de recursos, que de no haber existido se pudieron haber aplicado a otras áreas sensibles socialmente.
Una gestión Municipal no solo depende del Edil, en una administración convergen muchos actores, los cuales deben estar comprometidos con el proyecto de nuestro partido, solo juntos podremos avanzar a un mejor estadio; económico, político, social.

Eso usted lo dice porque ha sido concejal en éste pasado periodo y lo será en el nuevo. No cree que usted es el que más representa la continuidad en el Concejo Municipal.
R/. ¡Esta pregunta es complicada de responder ¡ Si parto de la premisa que continuo en el concejo, en sí mismo es continuismo. Pero debemos de saber que la figura política más importante dentro de la alcaldía es el nuevo alcalde y, es él quien determinara las grandes líneas que el partido le designe.
Los concejales representamos sectores de población de cada municipio y el alcalde, toda la población, hasta los que no votaron por él.
Los concejales obedecemos a las necesidades de sectores que representamos y, en aquellos proyectos de beneficio de todo la población del Municipio, como pudieran ser; mercados, recolección de los desechos sólidos, cementerios, etc. Estamos obligados a apoyarlos, sin ataduras de ideología, mucho menos basado en intereses particulares. Nuestras posturas dentro del concejo no son ideológicas, más bien deben ir orientadas al desarrollo local en general y, basado sobre la idea de la transparencia de la administración de la cosa pública.

¿Quién ganará las próximas elecciones en Ilopango?
R\. El fmln

Sus contrincantes dicen que no se ha solucionado el problema de la seguridad, de la vulnerabilidad, el deterioro de las calles, la basura ¿Qué responderá el nuevo consejo ante éstas demandas?

R/. Encuentro varias preguntas formuladas. Tratare de responder c/u
No puedo opinar a nombre del concejo, daré valoraciones personales

1º) La oposición hace críticas sobre la base de lo que creen que se puede hacer y, aquí cabe el dicho popular; “No es lo mismo verla venir, que platicar con ella”.
Cuando la población tenga claridad de las competencias de las distintas instancias del estado, en resolver sus problemas más sentidos y, del papel que cada ciudadano jugamos en este país, hasta entonces los problemas se empezarán a resolverse.

2º) Problema nacional, la BASURA, La cultura del ciudadano es; sacar sus desechos sólidos de su casa he írselos a poner al vecino que vive a la orilla de la calle donde pasa el camión. Para poner en perspectiva la magnitud del problema, solo citaré dos ejemplos, creo que todo ciudadano lo habrá observado; En flamantes carros en marcha y en autobuses, se ve una mano que sale por las ventanas y un puño de basura que es lanzado. Como podremos observar no es problema de alcaldía, es un problema cultural y como tal es la ciudadanía quien debe decidir cómo quiere vivir. (Problema de educación)
3º) La vulnerabilidad; No son las personas las vulnerables, son nuestros suelos que dependieron de su formación geológica. El problema con las personas y la vulnerabilidad es que la estructura económica de este país ha obligado a que estas familias, por falta de una inclusión social justa. No tengan alternativa de escoger donde vivir dignamente y no les queda más que irse a ubicar a las zonas vulnerables, no es un problema de alcaldía es un problema de ARENA, PCN. Y es lo que un gran sector de población no alcanza a entender. Dado que estas estructuras políticas, no han estado velando por los intereses de la población sino a intereses particulares. Acaso la ciudadanía ya se olvido de la venta del patrimonio nacional que hizo ARENA en el pasado más reciente.
4º) Todos deberíamos saber, que dentro de la estructura vial del territorio nacional, existen jerarquías por el orden de comunicación que estas hacen y que dependiendo de esta jerarquía hay instituciones responsables que no es la alcaldía. A la alcaldía le corresponden las aceras, y calles rurales pero no todas.
5º) La seguridad es responsabilidad de todo Salvadoreño. La alcaldía dentro de sus funciones no está la seguridad Nacional. ¿Acaso el CAM tiene atribuciones de seguridad Nacional? La alcaldía deberá sumarse a los esfuerzos de las instancias que se lo soliciten.

¿Qué consejo le da a los Ilopanenses?
R/. Todo ciudadano debería de saber que la única manera de solicitar, se les resuelva sus problemas, es por la vía de estar organizado en directivas comunales, sin ideología partidaria ni religiosa.
También deberían preocuparse por saber a qué intereses responden cada uno de los partidos políticos. A manera de cómo evaluar a cada partido. Saber a que se dedican los líderes políticos, Ejemplo ¿Creen los ciudadanos que la cúpula de ARENA está preocupado por “Juan Pérez” cree usted amigo ciudadano que ARENA está preocupado por que los medicamentos bajen de precio. Estas deberían de ser las preguntas del ciudadano común.

Pido al pueblo confianza, y que trabajemos para la gran victoria éste 2012.

Seguí luchando

2012-01-02T09:46:00.000-08:00

Por Jessica Preza.

El tiempo corre a una velocidad sorprendente, en un parpadeo llega el día siguiente, de la gran mayoria de personas hoy una de las frases más comunes que pronuncian es cansansio. Cansados de la rutina, con cansansio fisico, mental, animico, cansados de ver a nuestro alrededor y de no encontrar soluciones, preguntandose a diario: ¿Cuándo descansaré? ¿Cuándo terminará tanta noticia desagradable? ¿Qué falta? ¿Qué pasará? Preguntas que vienen como resultado del cansansio y que muchas veces traen consecuencias como la depresión, el desanimo que muchas veces terminan en graves ejemplos como el de el joven Joaquin Luna hijo, quien fue encontrado muerto de un balazo en el baño de su casa, él dejó escritas varias cartas y a sus dieciocho años soñaba con ser ingeniero, pero, se deprimía porque que pensaba que jamás lograría alcanzar lo que tanto anhelaba y las pruebas indican que en una de sus cartas daba a entender que si no podia seguir estudiando por ser indocumentado no podria ser ingeniero. Así como él muchos jóvenes siguen luchando porque otros jovenes puedan obtener su legalización para poder estudiar. Cansado Joaquin Luna se dóo por vencido.

Muchos tratan de buscar una salida a su agotamiento de cualquier forma para no llegar a éstas consecuencias: bebida, juegos, deportes, música, pero, por más que se busque una salida muchos terminan igual y con un vacio aún más grande.

Pero¿Cómo salir de este cansancio? Antes de responder es necesario explicar que más que el cansansio fisico , mental o animico esto es consecuencia del cansansio espiritual, si no encontramos primero la paz con nosotros mismos y con Dios nunca entenderemos lo bendecidos que somos, necesitamos aprender a entender que somos afortunados, que nuestra situación puede que no sea como la queremos, pero, tampoco es peor que la de muchos otros, todos en nuestras posibilidades tenemos oportunidades maravillosas de salir adelante, y de obtener tranquilidad y reposo en nuestras vidas.

Primero veamos que hay otros que tienen una vida más dificil y que no bajan la guardia, siguen luchando porque han comprendido que a pesar de sus obstáculos pueden alcanzar lo que desean, si luchan, porque van mas allá de sus limitaciones fisicas o de cualquier otra indole y ven que su inteligencia y capacidad no estan limitadas y disfrutan cada día como si fuera el último aprovechándolo para hacer el bien para sus vidas y para los demás.

El valor de la vida es invaluable, maravilloso, quejarse por nuestra condición no vale la pena, menos si podemos vivir con alegría, cosa de la que muchos se dan cuenta hasta que están postrados en una cama o que quizá ya no tuvieron oportunidad de apreciar por que la perdieron, pero, en ese momento ya es tarde lamentarse y repetirse diciendo que porque no aproveche lo que tenia y lo disfrute porque ahora me doy cuenta que valia la pena seguir luchando.

Un ejemplo que me gusta es el de la profesora Anna Sullivan quien a sus 5 años sufrió de ceguera, pero, que después de 2 operaciones recuperó su vista, ahora ella es más conocida por la labor que hizo con Hellen Keller quien a sus 19 meses perdió la vista y quedó ciega, la disciplina, el esfuerzo y la lucha por alcanzar que Hellen Keller pudiera comunicarse con los demás de la mejor manera llevo a Anna Sullivan a no desistir.

Creo que nunca pensó que no lo lograría y no desistió, siguio luchando hasta lograr que Hellen leyera y escribiera en braille, asi como leer de los labios de las personas tocándoles con sus dedos y sintiendo el movimiento de sus facciones e interpretándolas.Esto no lo logro de la noche a la mañana.

Por que nos limitamos, a lo mejor porque no has encontrado el verdadero sentido de la vida, por eso te cansas, tú tienes un propósito en ésta vida y para con los demás ¿Cuál es el sentido o por lo que vivis?No lo tienes, yo tampoco lo tenia , ya te diste cuenta que estás sano , no tienes mayor limitacion, las únicas que tienes son las que tu te creas en tu mente, no será fácil, ya sé todo lo que puedes pensar: soy pobre , vivo en un país donde no hay oportunidades, etc, pero, que ganas con vivir lamentandote toda la vida, y quedarte patinando en lo mismo, intentemos abrinos camino de acuerdo a nuestras posibilidades y oportunidades, y a la gran capacidad que Dios te ha dado y que tu amarras de acuerdo a tus prejuicios.

Eres bendecido, es cierto, nos cansaremos, pero, si nos damos cuenta la vida es maravillosa , hay otros que tienen muchas mas limitaciones que nosotros y que no desisten siguen luchando y son felices de poder hacerlo. El sentido de nuestra vida es encontrarnos con Dios el unico que puede dar descanso al cansancio que traemos dentro Mateo 11:28 ; salmo 23:2.

No te preocupes por el mañana, Dios es el dueño de ello, vive el hoy con agradecimiento, lo que tenga que pasar pasará, bueno o malo, y en angustiarnos antes de tiempo no lo evitara descansa en Dios y la manera de hacerlo es reconociendo que le ofendemos y que necesitamos su perdón, sólo asi encontraremos paz. Dios te bendiga. Sigue luchando.

SOBRE MAURICIO FUNES Y SU RELACIÓN CON EL FMLN

2011-11-25T15:24:00.000-08:00

“TOMO LAS CULPAS POR TU BIEN”

Henry Preza

Desde hace unos días hubo un escándalo político alrededor de la elección del nuevo Ministro de Seguridad en sustitución del Manuel Melgar, que renunció hace unas semanas.

Por su parte la derecha salvadoreña pidió que un militar fuera el próximo ministro, el FMLN lanzó sus propios candidatos asumiendo que éste puesto era una cuota de poder que ello tenían. Días después, el presidente juramentó a un militar en el puesto, causando el repudio “de la izquierda del país” por un supuesto retroceso en los logros obtenidos en los acuerdos de Paz.

En la política nada está escrito en piedra. Lo que nadie de la prensa se ha imaginado, ni tampoco la derecha salvadoreña, es que ésta podría ser una estrategia tomada en común acuerdo entre el FMLN y el presidente Mauricio Funes para favorecer en las próximas elecciones al FMLN.

¿Porqué éste razonamiento? Si analizamos las circunstancias, ARENA recientemente había lanzado su aparato millonario acusando al FMLN de ser el culpable de los índices de violencia en el país. Las encuestas también hablaban que más de un 70% de la población percibía que la violencia había empeorado.

Si yo fuera político y tuviera que tomar una decisión a favor de mi partido, le pidiera al Ministro de Seguridad (de mi mismo partido) que renunciará a su puesto y hablara con el presidente, pidiéndole que me hiciera el favor de no elegir a nadie de mi partido, para el bien del partido. De tal manera que la próxima vez que digan que la violencia no mejora, yo pueda decir: “Mi partido no tiene nada que ver con ésta decisión, recuerden que el presidente nos quitó la representación política de dicha cartera del estado y ahora es responsabilidad de él todos los fracasos, no de mi partido.” El presidente, sabiendo que su popularidad no es necesaria para las próximas elecciones, bien podría hacerle el favor al partido que lo llevó al poder, ayudándole a mejorar la percepción a la población sobre el partido político, que el próximo año dirá: “La violencia no es culpa del FMLN, es culpa de una persona, del presidente que no le permitió al FMLN hacer los cambios necesarios en la seguridad y no le dio la libertad necesaria.”

Así es la política, nada está escrito en piedra. Lo que todos piensan que podría afectar al FMLN podría estarlo favoreciendo, y lo más importante, podría ser una estrategia política orquestada por ellos mismos para ganar en las próximas elecciones. Pero, la derecha está contenta, cuando quizá sus adversarios ya maquinan su aniquilamiento total.

LA ANCIANA NO ORÓ.

2011-11-09T10:32:00.000-08:00

Henry Preza

Después de la tragedia sucedida a 31 miembros de la iglesia Elim, hace algunos años, algunos editorialistas irresponsables se dieron a la tarea de desvirtuar las realidades de culpa que tienen las entidades gubernamentales al no aceptar la gran realidad de vulnerabilidad del país, las obras de mitigación irresponsables y la falta de cuido al medio ambiente y a los recursos naturales.

Una de las campañas más sucias contra la memoria de las víctimas fue la de llamarles pasivos, irresponsables que se pusieron a orar y que pudieron escapar aún cuando está demostrado que no había una forma de poder escapar, y que estos ya fallecidos, algunos, incluso, quisieron hacer algo y ocuparon sus celulares para pedir ayuda.

Unos días de esa tragedia de hace unos años, una nueva tragedia ocurrió, el derrumbe de varias casas por el mismo río Acelhuate y la muerte de una anciana indefensa que no pudo resistir la furia del río. Fue triste ver como en medio de las tragedias los principales culpables sólo buscaban justificarse y llenarse de palabras irresponsables y descuidadas.

Ahora, de ella, ¿Qué dijeron? Poco les falto para decir que también se había quedado orando en casa, aún cuando todos sabíamos que era una anciana que no podía escapar por sí sola. No me hubiera asombrado que lo dijeran, pues, algunos medios de comunicación no respetan ni la memoria de los muertos ni la verdad de los vivos. Sino fíjese, la gran cantidad de defensas que han puesto ante las palabras contundentes dadas por pastores, ambientalistas y ciudadanos que ha tratado en diferentes medios su denuncia contra todos aquellos depredadores de la vida.

Sin embargo, el problema ambiental no es un problema para estarse justificando. Aunque a estas alturas en la mayoría de medios de comunicación ya la muerte de los fallecidos en la Malaga ha sido sustituida por otras tragedias mucho mayores, la verdad es que todos estos acontecimientos han causado mucho dolor, y sobre todo, ha quedado al descubierto el tipo de país al que ha llegado El Salvador. Situación que a la luz de los acontecimientos actuales no se detendrá sino que seguirá cobrando vidas.

A lo lejos de la Malaga se construyen grandes edificios que seguirán afectándoles, se sigue talando árboles en zonas que deberían ser declaradas reservas naturales, los miles de asistentes al evento masivo de un partido político dejaron toneladas de basura desplegadas, y la memoria de una anciana arrastrada por un río que solamente le ha importando a aquellos que son víctimas de la indiferencia. Ante un cuadro tan desolador marcarán la diferencia aquellos que piensen con la cabeza y no los que piensan con el hígado.

¿El Señor Jesús desea que sucedan estás injusticias y que su iglesia esté pasiva? El Señor no vino por los sanos sino por los enfermos. Hay de los gobernantes que juegan con la ira de Dios al ver de menos al necesitado.

La vulnerabilidad sigue siendo un tema actual, ojalá se dejen de dar explicaciones absurdas ante tantas tragedias.

GUARDAOS DE LOS HOMBRES MALOS POR HENRY PREZA

2011-11-01T07:54:00.000-07:00

El pasado domingo 30 de octubre Henry Preza predicó en Filipenses 3:1-4 bajo el tema: "Guardaos de los hombres malos." En éste tema se expuso acerca de los peligros de los falsos religiosos y la falsa religión.

ENTRADA TRIUNFAL DE JESÚS A JERUSALEM ¡HOSANNA! POR HENRY PREZA

2011-10-26T13:53:00.001-07:00

En éste mensaje predicado el domingo 23 de octubre de 2011 Henry Preza habla sobre el pasaje de la entrada triunfal de Jesús a Jerusalén, 5 días antes de su muerte.

SAL Y LUZ DEL MUNDO POR HENRY PREZA

2011-10-26T13:50:00.001-07:00

Continuando con el sermón del Monte, ahora Henry Preza habla la porción que corresponde a que somos Sal y Luz del mundo.

JESÚS DEFIENDE A SUS DISCIPULOS DE LAS ACUSACIONES POR HENRY PREZA

2011-10-26T13:46:00.001-07:00

En éste mensaje Henry Preza habla del tema de la misericordia y de cómo Jesús vino a establecer una forma diferente de trato con el hombre. Una predicación del pasado 11 de octubre de 2011 sobre el evangelio de Marcos.

LAS BIENAVENTURANZAS DE JESÚS POR HENRY PREZA

2011-10-26T13:41:00.001-07:00

Mensaje predicado por Henry Preza sobre el sermón del Monte, en su tercera parte que trata sobre las bienaventuranzas. En éste mensaje Henry trata sobre algunas importantes enseñanzas.

ENTREVISTA A OLGA SOLORZANO, PARTICIPANTE EN SALMISTA TV CANAL 29

2011-10-05T13:52:00.001-07:00

"Llevar bendición a través de la adoración"

¿En qué consiste su participación en el programa salmista TV?

Mi participación consiste en cantar, pero mas que cantar llevar bendición a cada corazón, consiste en llevar hasta sus vidas una bandera de esperanza de bendición, salvación y sanidad

Si, claro. Pero entiendo que es como un reality Show. Como la versión cristiana de la franquicia "Cantando por un sueño"

Así es hermano, quizá parecido, pero, ésta versión es completamente cristiana, más que un reality show es una puerta de oportunidades para los jóvenes, para que demuestren los talentos que Dios les ha dado.

Imagen de campaña de Olga Solorzano
en las redes sociales.

Y ¿Cuántos son los competidores? ¿Cómo se dio cuenta del concurso? ¿Quienes lo patrocinan?

Los concursantes son 26 jóvenes con grandes talentos, me di cuenta a través del facebook y los patrocinadores si no me equivoco son producciones Cielo y Canal 29.

Y ustedes van detrás de un sueño o que persiguen en éste concurso, ¿Cuál es la recompensa?

Según entiendo es una producción y si nuestro sueño es glorificar a Dios, cantar, ser un modelo de cantante cristiano para las nuevas generaciones.

Además del aspecto espiritual que usted menciona cuál es su sueño al participar en éste programa.

Grabar un CD, demostrarle a los demás lo que Dios me ha dado para su gloria y honra.

¿Cuánto lleva en esto de cantar? ¿En qué iglesias y ciudades ha cantado?

Tengo 10 años de cantar y sí he cantado en varias iglesias y he cruzado la frontera cantando en Guatemala. Llevando bendición a través de la adoración y a través de Cristo.

En serio. ¿Y porqué considera que ganará en esta competición?

Creo en un Dios de los imposibles, Daré mi corazón al momento de cantar y si Dios me dio la oportunidad como lo ha hecho con 26 personas más no la desaprovecharé.

¿Y cómo podemos apoyarla?

Enviando un mensaje al 2929 con el nombre Olga, El mensaje vale 0.45 centavos de dólar, pero, me servirá para cumplir éste sueño.

Sabemos que usted necesita todo el apoyo posible, ¿cómo podemos invitarla a nuestras iglesias?

Llamando a mi numero 24138202 o escribiéndole al hermano Henry Preza a henrypreza@henrypreza.com

¿Qué opina del apoyo que le ha dado la Red de Blogueros Cristianos Hosanna que desde éste día están en campaña apoyándola?

Ésta red es una gran puerta de oportunidad que se me ha abierto hermano lo cual puedo decirles es una página de mucha bendición y agradezco a todos los que de forma desinteresada me están apoyando.

Entiendo que usted está viajando desde Guatemala, ya que es una salvadoreña radicada en el exterior. Como hará para participar en éste programa con todas éstas dificultades.

Valdrá la pena todo éste esfuerzo y agradezco a mi familia por estarme apoyando. Y a los que leen ésta entrevista les pido que no me dejen sola. Y que Dios les bendiga.

¿Qué mensaje le da a aquellos que quieren cantar y tienen el sueño de ser cantantes cristianos?

Que busquen las oportunidades que Dios esta dando, que no desistan de logran su sueño, todo quiere un sacrificio, un esfuerzo. Y si queremos mirar muchas bendiciones debemos de disciplinarnos, buscar más de Dios y más de sus presencia.

Entrevista a Frank Velásquez.

2011-10-04T14:31:00.000-07:00

“LO MÁS IMPORTANTE EN EL FÚTBOL EN DIOS”

Esta vez les comparto las partes más importantes de la entrtevista que realicé a Frank Velasquez una semana después de su retorno del mundial de fútbol playa en Ravenna Italia 2011. Mundial en el que recibió el titulo del tercer mejor jugador de todo el mundial y además, haber marcado el mejor gol del mundial. Su trabajo junto a los demás jugadores les hice ser el cuarto mejor equipo de fútbol playa en el mundo. Durante todo el torneo el equipo le dio la gloria a Dios. Lea las respuestas de el mejor jugador de Latinoamerica en la rama de fútbol playa.

Al final de cada partido, todo el Salvador veía lo mismo, La selección de fútbol playa ponerse de rodillas, orar y dar gracias a Dios frente a todos los espectadores en el estadio. ¿Por qué lo hacían?

Porque todo el equipo aprendió a orar la mayoría de veces en los camerinos, pedimos por los alimentos, y esto depende de la educación que nos dieron nuestros padres en orar por los alimentos, le pedíamos a Dios y le dábamos gracias cuando perdíamos o ganábamos un partido porque solamente él estaba con nosotros, y sólo él nos podrá ayudar más adelante.

¿Qué lugar ha tomado Dios después de todos éstos logros obtenidos después de éste mundial de fútbol playa en Ravenna Italia?

Desde pequeño mis papás me enseñaron que Dios es lo más importante, desde pequeño he venido siguiéndolo y aunque he sido un joven que considera no tener religión si pienso en Dios, él es mi mejor amigo y desde pequeño siempre he orado a él y él me ha dado muchos éxitos, y lo bueno es que no lo quiero dejar, para no perder mi forma de ser, como he vivido siempre.

El entrenador Rudis Gallo, mencionó que ustedes no sólo tenían preparación física y estratégica sino también preparación espiritual ¿A qué se refería él con lo de preparación espiritual?

Desde que comenzó la selección de fútbol playa todas nuestras familias oran para que no nos pase nada, entonces eso es algo que nos da preparación espiritual, y cuando tu entras a la selección de fútbol playa comienza una disciplina donde comenzamos a orar por los alimentos, por los viajes que hacemos, dando gracias a Dios y primero Dios eso siempre lo vamos a hacer y él es el único que nos puede ayudar, proteger.

Y esta iniciativa de orar de quien nace, ¿Del entrenador? ¿De los jugadores? ¿Cómo se llega allí? Me imagino que hay alguien dentro de la selección que propuso la idea.

No sé quienes son cristianos, pero, todos le pedimos a Dios para que él nos ayude, para que le ayude al país, pero, esto no lo hacemos porque alguno sea cristiano o no sino que lo hemos convertido en una disciplina y hemos comprobado que a través de la oración él nos ha ayudado mucho.

Haber marcado el mejor gol del mundial según los visitantes de la página de la FIFA ¿qué reacción te ha causado como persona y que impacto ha tenido en tu vida?

Mira, como persona siempre sigo siendo el mismo joven que era, sigo saliendo con mis amigos, salgo siempre a paseos, juego fútbol, no siento que haya cambiado. La fama es algo que puede volverse malo y que te puede perder, puedes perder lo más bello que es tu familia, tus amigos, le doy a gracias a Dios, y digo que a través de pedirle a él siempre sigo siendo la misma persona. Me siento feliz por todo lo que he logrado porque como persona siento que no he cambiado todavía y ojalá que no cambie.

Muy bien ¿Cuál es el objetivo más grande que quieres cumplir en tu vida a largo plazo y también el objetivo más cercano? ¿Cómo te ves en el 2012?

Desde mi niñez he practicado el fútbol de grama, el fútbol de playa antes ni sabíamos que existía, pero, aunque es el que menos he practicado es el que me ha dado más éxitos. Mi objetivo es ir a jugar a una liga profesional de Europa y obtener recursos para ayudarle a niños pobres y ancianos, y pienso que al lograr esto siempre le voy a dar la gloria a Dios.

¿Has recibido propuestas para jugar en algún equipo Europeo?

Si ya he tenido tres invitaciones de Italia, pienso que ya el otro año ya estaré jugando en alguno de éstos equipos.

¿Te ves como un convocado de la selección nacional de fútbol once?

Para todo jugador es uno de sus sueños jugar en las mayores, sin embargo mi objetivo y mi sueño es jugar en el fútbol Europeo y tengo fe que Dios está conmigo y le daré la gloria a él.

¿Cómo has visto el apoyo de la sociedad y el gobierno central?

La sociedad, el pueblo se unió, aunque algunos no creían en el fútbol, terminaron uniéndose, la sociedad se siente agradecida con nosotros porque de alguna manera hicimos que el pueblo se uniera, lo del gobierno, pienso que lo bueno es que beneficiará a nuestras familias, aunque tu sabes que lo que hemos ganado no ha sido regalado, lo hemos ganado con nuestro esfuerzo y en ese sentido nadie en el gobierno nos ha regalado nada. Tú sabes que muchos de mis compañeros están en pobreza y esta ayuda servirá para un futuro mejor de nuestra familia y nuestros hijos. El gobierno está haciendo una buena propuesta para ayudar a nuestras familias y los demás compañeros de la selección.

¿Qué les dices a los jóvenes que quieren ser futbolistas, aun para aquellos que quieren tener éxito en ésta rama deportiva, pero, sin dejar de tener actitudes negativas? ¿Qué lugar crees que puede tomar Dios en sus vidas?

Lo más importante en el fútbol es Dios. Así ha sido con nosotros que siempre le pedimos a Dios y él nos ha respondido. Lastimosamente algunos jugadores cuando ya se sienten duros y grandes pierden la fe. Dios es quien lo sustenta todo. Yo sido un joven que le ha gustado la diversión e incluso ha salido con amigos que ingieren bebidas alcohólicas, pero, gracias a Dios nunca he caído en el vicio porque el fútbol es algo bueno, que te aleja de los vicios y todo lo malo, por eso es bueno practicarlo, y seguir adelante, no desanimarse, probar en diferentes equipos y no desanimarse al no ser seleccionado, no darse por vencido, seguir adelante. Cuando yo comencé iba a un equipo y no me tomaban en cuenta, pero, iba a otro, no me daba por vencido, siempre pidiéndole a Dios y así he logrado el éxito, pero, la clave es no mirar atrás, solo hacia adelante si es que quieren lograr algo.

¡Gracias Frank por responder la entrevista!

El gusto ha sido mío.

LA DESGRACIA DE LA EMOCIÓN EN LAS IGLESIAS.

2011-09-01T01:49:00.000-07:00

Henry Preza

No sé cuando se metieron los shows en la iglesia, pero, el hecho es que ya está allí. Aún no sé cuando comenzó la plaga, pero, allí está carente de cura. Tal es el mal que hoy ya hasta se ha olvidado el ‘amén,’ el ‘Gloria Dios,’ o el ‘Aleluya’ y ha sido sustituido por los aplausos, silbidos y hasta gritos. Hoy los jóvenes ya no dicen Amén sino 'Uyuyuyyy'. Los pastores ya no alaban a Dios en una predicación sino que comienzan a contar chistes mal habidos. Con payasadas piensan entrar a la gente en el Reino de Dios. Hoy hasta hay libros escritos de chistes cristianos. Cuánto se ha de avergonzar Cristo con tanta basura literaria. Mientras tanto la Sociedades Bíblicas ya no están imprimiendo las mismas Biblias de antes. Como si el petróleo tuviera que ver en algo hoy la mayoría de Biblias se van para Brasil y no crea que para iglesias evangélicas, la piden los católicos.

La gente no necesita de emociones ni de nuevas ‘ondas espirituales’ como algunos le llaman. Lo que la gente necesita es la Palabra de Dios. Enseñemos a nuestra gente a amar la Palabra y obedecerla. Que todos vivamos conforme a los patrones de ella y amemos la defensa de la fe y la doctrina.

Pastores, ya no sigan engañando a la gente con los cuentos de los Encuentros o con los gritos y regañadas que suelen decir. Se puede ser pentecostal sin ser emocional, se puede ser Bíblico y ser cristiano. Ya no disminuyan las demandas del evangelio sólo para atraer gente. Recuerden, sólo lograran atraerla para ustedes, pero, no para Dios.

Hace poco escuchaba a un pastor decir: ‘Desde ahora ya no me va a mandar nadie, vamos a dejar que el Espíritu se mueva.’ El problema es que lo que él dice que es del Espíritu no es ni Bíblico y ni siquiera son prácticas cristianas. Me lamento por aquellos de sus miembros que creen firmemente en esas locuras.

Hay unos que hacen mucho en el ámbito de la emoción, pero, no logran nada de resultados espirituales ante Dios. Hay otros que quieren hacerlo todo a la manera de Dios, pero, la gente termina durmiéndose. ¿Será que el evangelio ya no es tan atractivo a las personas? Por supuesto que no. El problema es que uno no debe hablar la Palabra como si fuera un perico repitiendo las frases de su dueño. Hay que vivirla, hay que sentirla, hay que ser como ella pide. Cuando nosotros la vivamos impactará el mensaje. Pero, sin unción hasta parecerán mejores los estafadores espirituales de la emoción.

Todavía escucho a Pablo decir: ‘No me avergüenzo del evangelio porque es poder de Dios.’

Me pregunto ¿cuándo fue la última vez que escuchaste la Palabra de Dios? ¿Cuándo fue la última vez que no fuiste nada más a emocionarte? ¿Cuándo fuiste por última vez a la iglesia esperando recibir alimento sólido y no que le tiraran y ofendieran a tu vecino de banca? Ojala me respondas que fue hace poco sino que estás haciendo en esa iglesia, sólo muriendo en cuidados intensivos.

¡Dios tenga misericordia de su pueblo!
¡Señor has que se vuelva a la verdad!